Символ и Политическое

     Томас Гоббс назвал свою знаменитую книгу о государстве «Левиафан». Левиафан для Гоббса – это и есть государство. В последних главах «Книги Иова» имеется описание морского чудовища Левиафана, вступающего в борьбу с земным монстром Бегемотом:

     Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их. Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюстям его? Круг зубов его – ужас. Крепкие щиты его – великолепие; они скреплены как бы твердой печатью. Один к одному прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него, как ресницы зари. Из пасти выходят пламенники, выскакивают огненные искры. Из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя. На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены между собою твердо, не дрогнут. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов. Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он считает за солому, медь за гнилое дерево. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву. Булава считается у него за соломину; свисту дротика он смеется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою. Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости (41: 4–26).

     Описание это принадлежит к длинным библейским описаниям, сделанным по принципу нанизывания образов, которые в конце концов не складываются в единую картину. Левиафан в «Книге Иова» – это некий сверхмонстр, который часто идентифицируется с крокодилом, реже – с китом или просто огромной рыбой. Сегодняшнему читателю не очень понятно, как это чудовище имеет члены «красивой соразмерности» и к тому же носит одежду, верх которой никто не осмеливается «открыть». Но невозможность представить себе Левиафана из описания – не недостаток текста, а его достоинство. Сама по себе невообразимость чудовища может быть источником того ужаса, который оно призвано вызывать.
     Почему Гоббс выбрал для названия своего труда по политической философии имя Левиафана? Что в этом чудище сродни государству? Существует ли какая-то связь между государством и символизмом библейского монстра? Талмудическая традиция интерпретирует схватку Бегемота и Левиафана (иногда изображаемого в виде двух змеев – прямого и свернутого) как борьбу между духом и плотью. При этом с Левиафаном в бой вступает сам Иегова: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Исайя, 27:1). Христианская традиция дает двусмысленную характеристику Левиафану. С одной стороны, Левиафан идентифицируется со смертью и дьяволом, а Христос оказывается тем «крючком», на который Бог ловит Левиафана. Средневековые немецкие пилигримы пели песню:

        О благословенный крест 
          Из лучшего дерева, 
          На тебя был пойман 
          Жадный левиафан.

     С другой стороны, Христос сам идентифицируется с рыбой и, как замечает Юнг, может занять место иной рыбы – Левиафана. Юнг считает морское чудовище двойником Бога, его «недостающей» негативной, чудовищной ипостасью.
     Эти краткие символические разъяснения, однако, мало что объясняют в выборе Гоббса. У Гоббса Левиафан – это некое искусственное тело, великан и машина одновременно, объединяющие в себе множество людей, составляющих государство:

     Если это [«реальное единство, воплощенное в одном лице»] совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни – civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой.

     Какое отношение имеет этот искусственный великан, составленный из подданных государства, к библейскому монстру? Ответ на этот вопрос попытался дать в 1938 году Карл Шмитт. Он отталкивался от талмудического толкования битвы двух чудовищ как великой битвы между плотью и духом, земным и небесным. Для него, однако, эта битва стала всемирной символической битвой между политикой и религией. Политика воплощает в данном случае земное – Бегемота, а религия духовное – Левиафана.
     Антисемит Шмитт ссылается на еврейского историка политической мысли Лео Штрауса, который в своей книге об атеизме Спинозы установил связь между Спинозой и Гоббсом и заметил, что Гоббс рассматривал евреев как создателей революционного по своему значению и крайне разрушительного по своему воздействию различия между политикой и религией. Задачей же политической теории Гоббса Штраус считал восстановление утраченного первоначального единства между религией и политикой. Иными словами, учение Гоббса было политико-теологическим par excellence.
     Действительно, Гоббс писал, что в древности у язычников религия – это «часть человеческой политики, указывающей подданным те обязанности, исполнять которые требуют от них земные цари». В Царстве божьем, основанном Богом Откровения, также не существует различия между верой и политикой: «политика и гражданские законы являются частью религии <...> здесь нет различия между светской и духовной властью».
     В принципе Гоббс пытается снять всякое различие между государством и церковью:

     ...такая церковь, которая способна приказывать, судить, оправдывать и осуждать или совершать какой-нибудь другой акт, есть то же самое, что гражданское государство, состоящее из людей, исповедующих христианство, а такое государство называется гражданским государством (civil state) в силу того, что его подданные – люди, и церковью – в силу того, что его подданные – христиане. Слова мирская и духовная власть являются лишь двумя словами, внесенными в мир, дабы у людей двоилось в глазах и дабы люди не понимали, кто их законный суверен.

     По мнению Шмитта, Левиафан – это символ битвы между политикой и религией, в которой должно произойти их слияние. Именно в этом смысле следует понимать библейский символ светского государства – Левиафана – как смертного Бога под бессмертным Богом.
     То, что политическое, по мнению Гоббса, неотделимо от религиозного, конечно, не ново. Сама по себе сфера политического как автономная, самодостаточная область с трудом выделяется из системы общественных отношений, где она тесно соприкасается, например, с социальным или экономическим. Представление о том, что политическое может быть изолировано от религиозного, распространяется начиная с XVI века (некоторые ученые считают пионером такого отделения Макиавелли) и достигает кульминации в эпоху Французской революции, занимающей особое место в этой книге. Наука в целом разделяет мнение, согласно которому по мере вытеснения религиозного в область приватного опыта политическое освобождается от религиозного и приобретает рациональный характер.
     Своеобразие Гоббса заключается в том, что он стремился восстановить утраченное единство с помощью такого «темного», «неопределенного» символа, каким являлся Левиафан. По всей видимости, он приписывает огромное значение этому возвращению Левиафана из религиозного прошлого в нынешний мир.
     Шмитт так объясняет использование библейского символа: у евреев левиафан – он же змей – знак зла, всего враждебного человечеству. «Другие, нееврейские народы видели в змее или в драконе символ покровительствующих, благоволящих божеств». Шмитт, в частности, ссылался на историю Юлиана Отступника, который, согласно Аммиану Мар-целину (XVI:12, 39), привязал к древку своего копья пурпурный знак дракона (purpureum signum draconis), «безусловно стремясь к возрождению старой римско-языческой, украшенной драконом эмблемы когорты в руках знаменосца вместо монограммы Христа, использованной императором Константином Великим».
     В каком-то смысле, по мнению Шмитта, Гоббс поступает сходным образом. Он пытается водрузить на Титульный лист своего трактата амбивалентную эмблему, приписывая ей позитивное значение. Таким образом, борьба за восстановление политической теологии и единство политического и религиозного становится борьбой за интерпретацию символа:

     ...успех битвы зависит от того, является ли миф, созданный Гоббсом, удачным возрождением первоначального единства жизни, может ли левиафан выдержать испытание на то, чтобы стать политико-мифическим образом, противостоящим Иудео-Христианскому разрушению естественного единства, и соответствует ли он жестокости и хитроумию такой битвы.

     Представление о том, что «битва» эта разыгрывается в области символов, может показаться, мягко говоря, преувеличением. Вместе с тем Шмитт, конечно, прав, приписывая символам почти магическую силу. Дело в том, что сфера политического, если представить себе ее в виде структур, сотканных из различных видов дискурсов и отношений власти, не может соединиться в нечто единое, стать тем составным телом, которое Гоббс называл Левиафаном. Политическое (а также социальное, этическое, религиозное) так навсегда и останется сложным структурным образованием, если оно не будет интегрировано в некое органическое единство. Символы и являются инструментами такой интеграции. Вот как описывает их функцию Пьер Бурдье:

     Символы – это инструменты «социальной интеграции» par excellence: в качестве инструментов познания и коммуникации они позволяют возникнуть консенсусу относительно значения социального мира, консенсусу, который играет фундаментальную роль в воспроизведении социального порядка. «Логическая» интеграция – это лишь предварительное условие «нравственной» интеграции.

     Символ обладает интегрирующей силой (только ему и подвластно восстановление единства политического и религиозного) потому, что он не относится к области логического, рационального знания. Ни одна рациональная политическая доктрина не может создать органического социального единства, в то время как дракон на стяге Юлиана Отступника может объединить воинов во время битвы. Интегрирующая роль символа связана с тем, что он не обладает денотативным значением. Он обращается скорее к эмоционально-чувственному опыту. Дан Спербер, высказавший предположение, что символизм образуется «отклонением от нормы, которая сама в свою очередь может быть символической», убедительно показал, что коренное отличие символизма от языка заключается в том, что вместе с усвоением нового языка усваивается и его грамматическая система, в то время как «символические факты, каким бы ни было их происхождение, интегрируются в единую систему внутри данного индивида». Иными словами, человек не в состоянии легко переключаться с одной символической системы на другую, четко различать их. Системы эти трудно различимы именно потому, что они интеграционны по своей природе.
     Опосредующая функция впервые была приписана символу Кантом, который в «Критике чистого разума» указывал на необходимость некоего третьего термина, который был бы в состоянии примирить разум и мир ощущений, так как идеи разума не могут быть представлены в интуитивной форме. В «Критике способности суждения» Кант предложил известное определение символа как медиатора между чувственным и интеллектуальным. Он писал, что символ

     ...во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ. Так, монархическое государство можно представить себе как одушевленное тело, если оно управляется
по внутренним народным законам, или же как машину (например, ручную мельницу), если оно управляется отдельной абсолютной волей, но в обоих случаях оно представлено только символически. В самом деле, хотя между деспотическим государством и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности.

     Любопытно, что Кант останавливается на двух метафорах монархии – символическом теле и машине, – использованных Гоббсом. Символ, как видно из его пояснения, позволяет соединить доктрину, идею монархии как идею разума с некой материальной реальностью, и к тому же обнаружить за этой материальной реальностью, обретающей через символ форму (Кант пишет о схемах и схематизме), принцип ее функционирования, сходный с принципом машины и органическим единством тела.
     Эрвин Гудинаф в своем классическом исследовании еврейского символизма греко-римского периода пришел к выводу, что иудаизм заимствует языческие и христианские символы, несмотря на запрет на изображения. И связано это с тем, что

     хаос обретает первое значение в символе. Бесформенное за символом, которое символ делает управляемым, – это стихия, способная уничтожить нас, если бы не помощь символов. Мы смотрим по ту сторону символа с риском для нас самих потому, что именно символ стоит между нами и бессмысленным.
Символ стоит между логосом и хаосом, и в этом тоже его интегрирующая сила. Поскольку религия – основной источник символизма в культуре, то она в конечном счете позволяет соединить воедино различные общественные системы, включая и политическое.

     За пятнадцать лет до книги Шмитта искусствовед Аби Варбург проходил лечение в знаменитой психиатрической клинике Кройцлинген у Людвига Бинсвангера. В качестве доказательства своего выздоровления Варбург предложил Бинсвангеру прочитать лекцию на тему «Изображения из района проживания индейцев пуэбло в Северной Америке». Лекция состоялась 21 апреля 1923 года, а в 1938 году (в год издания книги Шмитта о «Левиафане») выступление Варбурга в Кройцлингене под названием «Лекция о змеином ритуале» было опубликовано в «Журнале Института Варбурга».
     Эта легендарная лекция интересна для меня тем, что еврейский ученый обратился в ней к той же мифологии змея, к которой много позже обратится в нацистской Германии размышляющий о Левиафане антисемит Шмитт.
     В 1895–1896 годах Варбург путешествовал по Америке и провел некоторое время среди индейцев пуэбло, в культуре которых его особое внимание привлекли многочисленные изображения змея. Змеи часто изображались в виде ломаной линии и идентифицировались с молнией. Варбург пришел к выводу, что змей (в том числе и представленный в виде молнии) – это медиатор между земным и небесным. Такая символическая связь между земным и небесным соответствовала общей функции символа в культуре пуэбло:

     Они находятся между магией и логосом, и инструментом их ориентации является символ. Между культурой касания и культурой мысли есть культура символической связи.

     Такую же интегрирующую роль в мировых мифологиях может играть и дерево, соединяющее небо и землю (показательна связь змея и дерева в библейском мифе о грехопадении). В античности змей, по мнению Варбурга, имеет два обличья – одно связано со смертью и болью и представлено в мифе о Лаокооне и в знаменитой статуе Лаокоона. Другой лик представлен богом-целителем Асклепием, которого древние вознесли на Зодиак, где он попирает скорпиона. Асклепия изображали с прирученной целебной змеей в руках. В библейской мифологии и в раннем христианстве змей – воплощение вселенского зла, за исключением одного эпизода в Библии, где Господь приказывает Моисею изготовить медного змея, один взгляд на которого сохранял бы жизнь укушенным ядовитыми змеями. Этот странный эпизод, где медный идол змея оказывает лечебное воздействие, парадоксально связывает Библию с языческим Асклепием. Как замечает Варбург: «Несмотря ни на что, змей вновь заползает в одну из глав Библии в качестве неразрушимого языческого символа, в качестве бога медицины». Таким образом, языческое единство смерти и излечения, воскрешения, воплощенное в символе змея, усваивается христианством. Варбург даже ссылается на христианские изображения распятого змея, в которых этот древний языческий символ становится аналогом Иисуса. Языческие символы (а Варбург парадоксально считал евреев хранителями язычества) возвращаются и оказывают такое же целительное воздействие на отношение радикальной негативности, как прирученные змеи Асклепия.
     С точки зрения Варбурга, символ змея позволяет интегрировать две как будто взаимоисключающие идеи – смерть и воскресение. Идеи эти будут в Средние века перенесены на сферу политического, в которой возникнет доктрина двух тел короля – бессмертного, идентифицируемого с короной и государством, и смертного, приватного тела индивида.
     Сказанное объясняет, почему книга, которую держит в руках читатель, называется «Возвращение Левиафана». Книга эта посвящена перипетиям символического в области политического или, вернее, политико-теологического, так как символ предполагает наличие теологического в подтексте. В книге рассказывается о том, как в Средние века окончательно оформляется символический компонент суверенности. Символ в этот период основывается на идее сходства, аналогии, которые, впрочем, не всегда предполагают внешнюю похожесть. Символическое в этот период «непосредственно» транслирует божественное в область земных отношений. Первая часть книги посвящена процессу постепенной дезинтеграции аналогового символа и складыванию иных репрезентативных форм, в которых проявляет себя власть. Эти новые формы структурно и проявляют себя в живописных кодах линейной перспективы и барочном придворном театре XVII века. Символическое тело здесь уступает место символическому пространству репрезентации. В доктриналь-ном плане пространственные, структурные формы репрезентации получают выражение в картезианстве и постепенно складывающейся оппозиции субъекта и объекта.
     Вторая часть книги рассказывает о возникающем публичном пространстве, социальном театре, образцом которого стал Версаль при Людовике XIV, но позднее распространяющемся на более широкие слои «просвещенной публики». Театр этот с самого начала отмечен кризисом миметических форм зрелищности. Мимесис, подражание оказываются своеобразной секуляризованной формой аналогии, сходства, лежащих в основе старого символа. Кризис миметического следует за крушением аналогичного символического. Во второй части книги анализируются формы театрализованной репрезентации власти, строящейся вокруг пустого центра, вокруг исключенного суверенного объекта подражания.
     В третьей части книги рассматривается судьба тех обломков символического, которые сохраняются в виде неких монстров и под видом аллегорий. Левиафан возвращается здесь в виде забытых языческих богов и невнятных эмблем. Это момент подлинного кризиса политической теологии, которая больше не может обеспечить интеграцию несовместимого на основании символа. Закономерно этот период завершается Великой французской революцией.
     Внешнее по отношению к сообществу пространство, с которым все еще связан символ, более не заключает Бога. Один из фундаментальных символических жестов – жертвоприношение, соединяющее, как и змей, земное с небесным, – больше не может состояться. Смерть суверена не обретает символического характера, не становится жертвоприношением, закладывающим символическую основу социума.
     Книга начинается с утверждения символического тела, а кончается распадом символического. Но распад этот вовсе не означает для меня неизбежный конец символического как такового, а тем более конец политической теологии. Вопрос, который неизбежно возникает в конце книги, таков: означает ли гибель Старого режима и размывание символического в теле власти конец политической теологии? Или же, как выразился французский политолог Клод Лефор, символико-религиозный элемент в политике «неудалим», а политическая теория неизменна?
     Я думаю, Лефор прав, хотя прав и Макс Вебер, писавший об увядании харизмы и исчезновении харизматического правителя (харизма и есть выражение символического в теле суверена) вследствие бюрократизации государства. Последние харизматические лидеры ХХ века (Гитлер, Сталин, Мао, Фидель, Хомейни) были порождениями тоталитаризма и сопровождавшей его мифологии и символики. В случае Хомейни речь идет о прямом возрождении религии в сфере политического. Демократические режимы, как и режимы склерозированного деспотизма, не в состоянии мобилизовать харизму, символическое в его классическом понимании.
     По мере ослабления религиозного сознания такие понятия, как грех, зло, благо, добро, перестают связываться со сферой божественного и утрачивают трансцендентность. Они переносятся из небесных сфер на землю и начинают проецироваться на людей. Зло и добро начинают действовать внутри социума и идентифицируются культурой XVIII века с мелодраматическими героями и злодеями. Изобретение мелодрамы и готического романа в конце XVIII столетия (по существу, в период Французской революции) – свидетельство переноса сакрального на социальное. Исследователь эстетики мелодрамы Питер Брукс пишет о характерной для эпохи Просвещения вере в призраков и духов:

     ...когда «Бог» оказывается лишь одной из фигур манихейской демонологии. Все происходит так, как если бы, покидая эпоху Просвещения, человек должен был вновь изобретать смысл Сакрального прямо из его источника <...>. Происходит утверждение магии и табу, признание дьявольских сил, населяющих наш универсум и наш внутренний мир. Так как эти силы не получают в полной мере сакрального статуса в качестве совершенно Других, кажется, что они таятся в природе, и в частности внутри такого создания природы, как человек.

     Перенос сакрального в земной мир приводит, однако, не только к изобретению мелодрамы, где гиперболические злодеи начинают играть роль, некогда отведенную Сатане. Более важным следствием этого переноса становится переструктурирование области политического. Карл Шмитт в своей известной книге «Понятие политического» предложил осмысление этой области в категориях той «манихейской демонологии», которая лежит в основе мелодрамы. Если раньше «Другой» располагался в области трансцендентного, доступной только религии, то теперь Другой был перенесен на землю и превращен во врага. Шмитт писал:

     Специфически политическое различие, к которому сводятся политические действия и побуждения, это различие между другом и врагом. <...> Различие между другом и врагом отмечает наивысшую степень напряжения между союзом и разделенностью, ассоциацией и диссоциацией.

     Шмитт пишет о том, что политический враг не является морально ущербным или эстетически безобразным, хотя мы и приписываем ему эти качества. Речь идет о переносе религиозных понятий добра и зла на политическую сферу. Но эта старая дихотомия в новом обличье проникает и в сферы, сопредельные политическому,– в область экономического, социального или философского.
     Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси заметили, что, по мере того как область политического становилась все более загадочной и неопределенной, философия все более настойчиво занималась проблемой «отношений», захватывающей все новые горизонты мысли конца XIX и первой половины ХХ столетия под видом «вопросов о Другом, об alter ego, о "формах симпатии", об агонистике, об истоках морали и религии, о бытии и бытии-с и т. д.».
     Сегодня очевидно, что за всеми этими вопросами скрывается теологическое. Теология как будто исчезает из политического, хотя в действительности она распыляется и растворяется во всех этих секуляризованных вопросах. Именно в этом смысле мне представляется, что Лефор прав, когда говорит о ее «неустранимости» в контексте, казалось бы, сходящего на нет прямого влияния церкви на политику.
     Временные рамки моего повествования – в основном XVII– XVIII столетия, хотя я то и дело совершаю экскурсы вне этого времени. Географический фокус книги – Франция, хотя я часто пересекаю национальные границы. Я не историк, не философ и не эксперт в политической теории. Я избегал пересказа исторических событий революционного и предреволюционного времени. О них написаны тысячи томов, и добавлять к ним свои любительские «опыты» мне казалось бессмысленным. Моя область – история и теория репрезентации. Область эта интердисциплинарна по своему существу. Репрезентация исследуется и философами, и психологами, и историками культуры. Мой интерес к репрезентации во многом связан с убеждением в исключительной продуктивности интердисциплинарного подхода, единственно, по моему мнению, способного открыть новые пути для современного гуманитарного знания. Область политического «загадочна и неопределенна» (повторяю я вслед за Лаку-Лабартом и Нанси), не случайно ее понятия систематически восходят к теологии или юриспруденции. Политическое с трудом втискивается в границы какой бы то ни было дисциплины, в том числе и политологии. Встреча такого «междисциплинарного» объекта, как репрезентация, и такой «неопределенной» области, как политическое, представляется мне совершенно закономерной. Книга поэтому не имеет ни малейших претензий быть традиционным историческим, философским или политологическим исследованием. Тем не менее материал философии и политической теории представлен в книге обильно, на равных правах с живописью, театром или карикатурой. То, как я использую философский или политологический материал, может показаться некорректным профессионалу, работающему в этих областях. Это связано с тем, что меня мало интересовали дефиниция демократического или монархического режима или философские аспекты проблемы субъекта. В любом случае этот материал важен мне для обсуждения репрезентации власти и эволюции этой репрезентации в критический для европейской цивилизации период. Гоббс, Спиноза или Кант создали ту самую теорию, которая использовала символы для своей интеграции в сферу политического. Гоббс, с его особым интересом к символическому, в этом отношении не одинок. Именно с этой точки зрения я и обращался к теоретической литературе XVII–XVIII веков.
     Работа над «Физиологией символического» началась много лет назад. В 1991 году я (в те времена научный сотрудник Института философии РАН) был приглашен в Лос-Анджелес в Центр гуманитарных исследований Поля Гетти. Я провел год в этом удивительном месте, работая над книгой о деградации королевского тела и репрезентации казни короля и королевы во время Французской революции. Меня интересовало то, каким образом символическое тело суверена становится объектом научного любопытства или чисто сенсационных изображений. Но особенно меня интересовало изображение смерти самого символа. Работа в «Гетти» вылилась в написание книги об этом. Философ Валерий Подоро-га, прочитав мои калифорнийские наброски, посоветовал назвать их «Физиология символического» (я с благодарностью принимаю его совет спустя много лет). Книгу, однако, я решил временно отложить, как говорится, «дать отлежаться». Чем чаще, однако, я возвращался к ней в мыслях, тем решительней убеждался, что тема нуждается в более широком контексте эволюции символического. Когда же в 1999 году Нью-Йоркский университет предоставил мне академический отпуск, я наконец решил написать введение в книгу о казни короля и королевы. Введение это разрослось и превратилось в самостоятельное исследование, которое вы держите в руках. Так «Физиология символического» распалась на две книги: первую, посвященную эволюции и деградации символа в обществе, и вторую, посвященную микроанализу репрезентации гибели суверена. Я надеюсь, что мне удастся подготовить второй том к печати в обозримом будущем.