В. Н. Топоров

«Герменевтические подступы к русскому слову» Вардана Айрапетяна

 

Вместо предисловия

 

     Герменевтика теснейшим образом связана с познанием; более того, она органически укоренена в процессе познания, который без нее вообще не мыслим. Этот процесс естественно может быть представлен как серия ответов («открытий»), предполагающая соответствующую ей серию вопросов, формулируемых явно и надежно или же более или менее достоверно эксплицируемых из ответов на них. Каждый ответ представляет собой некое  истолкование, т. е. особый тип объяснения того, о чем спрашивается в вопросе и что решает определенную познавательную задачу. Обычно ценится сам ответ и недооценивается вопрос, которым ответ вызывается, – тем более что сам вопрос может и не формулироваться в явном виде, хотя по сути дела он всегда присутствует, и его нередкая латентность не должна вводить в заблуждение. Вопрос как институализированный и формализованный прием, используемый как «техническое» средство в акте вопрошания, не менее важен, чем сам ответ, потому что именно с вопрошания начинается познание и потому что сам вопрос существенным образом предопределяет и контролирует ответ, преформируя объем возможностей будущего «ответного» пространства. Вопрос выдвигает нечто вперед, в самый фокус познавательных интенций как  проблему. Внутренняя форма этого древнегреческого слова дважды подчеркивает идею  выступания вперед, на первый план (πρό-βλημα : προ-βάλλω) как бросок вперед, выдвижение, опережение, в частности в связи с некиим вопросом, задачей и т. п.). Конкретнее всего эта идея реализуется в таких значениях слова πρό-βλημα как ‘выступ’, ‘мыс’ (ср.  προ-βλής в том же значении, но и как ‘выдающийся вперед’, ‘выступающий’, ‘торчащий наружу’), а более опосредствованно в том же слове  πρό-βλημα, когда оно обозначает некую вынесенную вперед конструкцию, которая может оцениваться и положительно – как опора, оплот, защита, прикрытие, и отрицательно – как нечто угрожаемое, связанное с трудностями, с повышенной опасностью (в частности, на этом основании сюда же можно было бы, кажется, отнести   βλεμεαίνω ‘гордиться’, ‘кичиться’, т. е. выбиваться-выделяться из ряда, но и ‘угрожать’). Но где  о-пас-ность, там и  с-пас-ение, где  во-прос (страстный, напряженный, вопрос-просьба, вопрос-мольба, ср. лат. рrесоr ‘просить’, ‘выспрашивать’, ‘молить’, ‘умолять’ /из и.-евр. k- : *prok-, к которому восходят и русск. просить, спросить и нем. fragen и т. п./, и всегда о главном, всегда в ожидании последнего решения), там и  от-вет, подлинное слово, открывающее новое знание; где такое решительное и даже чреватое насилием опережающее вторжение человека в тайны мира, там как бы навсегда упавшая тень порочного круга (circulus vitiosus), дурной бесконечности, безвыходной, в свое тесное пространство запирающей, абсолютной детерминированности, хотя и до поры несколько завуалированной. И тогда некогда утешительная импликация-предопределение «где вопрос, там и ответ» как бы возвращает пытливого вопрошателя к ситуации «разбитого корыта», Сизифова труда, вечного повторения иллюзий и их крушения, к тому, что Екклесиаст-Кохелет обозначил как «суета сует и всяческая суета». И разве не он же, умудренный опытом всей жизни прирожденный исследователь («И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростию все, что делается под небом». Еккл. I, 13), пришел в конце концов к неутешительному выводу — «Тогда я увидел все дела Божии и нашел, что человек  не может  постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки  не постигнет  этого, и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он  не может постигнуть  этого» (Еккл. VIII, 17)?! Но почему же тогда Екклесиаст, сделав, казалось бы, последний и главный вывод «Суета сует..., все – суета!» (Еккл. XII, 8), не подчинил ему всю свою дальнейшую жизнь и ставил перед собой цели, ставившие под сомнение окончательность этого вывода? Ведь именно о нем сказано – «Кроме того, что Екклесиаст был мудр, он учил еще народ  знанию. Он все испытывал, исследовал, и составил много притчей... и  слова истины написаны  им  верно» (XII, 9–10). Остается предположить, что он был не готов признать свой вывод ни последним, ни главным и полагал его в чем-то ином – «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом всё для человека; Ибо всякое дело Бог приведет на суд, и всё тайное, хорошо ли оно или плохо» (XII, 13–14). Суд еще предстоит, и потому ни одно заключение не может претендовать на окончательность и, значит, поиск истины и слова для ее выражения неотменяем. Именно слово и превращает самое истину в выдвинутую вперед острейшую  проблему. Не случайно после упоминания «слов истины», написанных Екклесиастом, следует – «Слова мудрых – как иглы и как вбитые гвозди, и составители их – от единого пастыря» (XII, 11). Такое слово – бросок, прорыв, прокол (πρό-βλημα : βάλλω восходят к и.-евр. *guel-, совмещающему значения ‘прокалывать’ и ‘пробиваться’, ‘проистекать’ и под.) и выход в новое пространство – всё возрастающего и углубляющегося смысла, в котором вечное круговращение суеты сует, ведущее к дурной бесконечности, заменяется авторефлексивным движением несущего смысл слова, каждое обращение которого на само себя взращивает новый смысл, находящийся уже вне «суеты сует», но угрожаемый ею, как только он оказывается в пренебрежении и забвении.

     Это объяснение-истолкование слова, это «открытие» его смысла, чем как раз и занимается герменевтика, этот прорыв завесы инертного и немого «дурного» бытия становятся возможными в результате определенных и специальных усилий, стараний, позволяющих  до-биться преследуемой цели или, выражаясь несколько вольно, «до-стучаться» до ответа на вопрос, и именно до такого ответа, который несет в себе некий новый, «усиленный» смысл, вынуждающий «внешний» ему мир подстраиваться к нему в такой степени, что вскоре начинает казаться, что этот смысл принадлежит самому миру и лишь вторично, заемно – слову, этот мир «разыгрывающему» (если пользоваться этим мандельштамовским термином из его «Разговора о Данте»).

     В этом «герменевтическом» контексте привлекает внимание одна фраза из Нагорной проповеди – «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Матф. VII, 7). Смысл каждого из этих трех блоков (Αỉτεîτε – δοθήσεται, ζητεîτε – εùρήσετε,  κρούετε – ảνοιγήσεται) примерно одинаков. Связь предлагаемого Иисусом Христом исходного действия и вытекающего из него результата, трижды воспроизводимая в этой фразе, носит почти автоматический характер, что, в частности, подтверждается и следующей перифразой, связанной с приведенным высказыванием как следствие с причиной – «Ибо  (γàρ) всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (VII, 8; причинно-следственная конструкция самой этой перифразы легко эксплицируется: кто просит, тот получает... < он получает, потому что /ибо/ он просит...). Уже первое слово фразы (VII, 7) отсылает не только к просьбе, но и к вопросу (просить : просьба : во-прос), и в этом отношении русский перевод верен греческому, где αỉτέω означает и ‘просить’, и ‘спросить’ (и ‘требовать’, и ‘добиваться’, и даже ‘формулировать логическое требование’, напр. у Аристотеля). Этот вопрос о причинах  (αỉτία), основаниях, сформулированный как просьба, предполагает и ответ (δοθήσεται как раз о нем). Сама фраза строится не как суждение о некоем конкретном случае, но как установка общего типа, имеющая дело не с физическими; но с духовно-ментальными данностями, хотя и окрашенными (как в случае последнего блока) светом повседневного бытового опыта с его простыми и понятными, часто повторяющимися действиями. И поэтому заключительное «стучите, и отворят вам» не что иное как «бытовая» метафора определенной ключевой духовной ситуации – призыв до-биться, «до-стучаться» до главного, ответом на который должно быть отворение некоей умопостигаемой двери, выступавшей до сих пор как препятствие, преграда (закрытая, запертая дверь), а отныне ставшей открытым входом к истине.

     Греч. κρούετε в этом контексте вдвойне показательно: «внутренне» – своим семантическим объемом, «внешне» – тем способом, каким этот глагол передавался в отмеченном месте в его славянских переводах. Семантическая структура слова в основном определяется набором обозначений ряда механических действий, имеющих в принципе деформирующий или даже разрушительный характер (не только ‘стучать’, но и ‘топать’, ‘топтать’, ‘притоптывать /ногой/’; ‘ударять’, ‘бить’, ‘хлопать’ и т. п.), но на этой основе формируется некая аналитическая ситуация вычленения, высвобождения сути, испытания ее, проверки конструктивных возможностей ее и даже использования их не только для благих, но и для дурных целей (ср. ‘испытывать’ /τò καλόν. Plat./, ‘проверять’, конкретно – опробовать нечто с помощью постукивания, своеобразной проверки на прочность; но и ‘обманывать’, ‘мошенничать’ /κροûσις/, исходный локус – ситуация подталкивания весов в выгодную сторону); но формирующимся нервом семантической структуры этого глагола становится идея такого  сталкивания, сопоставления, которое, во-первых, предполагает участие «нефизических» объектов и, во-вторых, имеет целью  вскрытие  «укрытого», проникновение в суть и конструирование  новых смыслов  путем столкновения двух или более старых (Платон употребляет глагол κρούω), говоря о «столкновении» одних слов с другими – ảλλήλων τοùς λόγους τοîς λόγοις – с целью испытания-проверки их смысловых потенций; к исходной «аналитической» установке ср. этимологическую связь κρούω < *κρουσω со слав. *krušiti, *krъšiti, лит. krùšti и под.). Это столкновение-«сокрушение» ради высвобождения находившихся в «связанном» состоянии и скрытых внутри энергий, которые затем могут использоваться и в созидательных целях, сродни ситуации разделения атомного ядра и соответствующего эффекта и может служить близкой аналогией к деформации слова и «сталкиванию» слов в тех творческих опытах, которые приводят к обнаружению-конструированию новых смыслов, к познанию глубинных значений слов, к проблеме их  ис-толкования, т. е. выведения изнутри их «толка», определяемого Далем как «смысл, сила, значенье, разум, сущность».

     Здесь уместно напомнить об одном из старых славянских вариантов перевода греч. κρούετε именно в этом евангельском фрагменте. Речь идет о примерах, подобных ст.-слав. Тлъцђте (тлъцђте) и отвръзетъ ся вамъ, русск. толцыте и отверзется вам, чешск. tlucte, a bude m otevříno и т. д. Русск. толкать, толкнуть, толочь (ср. др.-русск. тълкнути, тълчи/толчи, тълку и под.), соответствующие глаголы других славянских языков и, видимо, их праславянский источник обладали набором значений близким к κρούω – ‘стучать’, ‘бить(ся)’, ‘ударять(ся)’, ‘топтать’, ‘толкать’, ‘толочь’ и т. п. с той же идеей деформации, расчленения, размельчения. Непосредственных («платоновских») примеров употребления этих русских глаголов в контексте слова, смысла, кажется, нет, хотя само это явление «столкновения» слов сознательно предполагается и в разных поэтических концепциях и в конкретных поэтических опытах – от «плетения словес» Епифания до мандельштамовской теории «знакомства слов», о которой вспоминала Ахматова, и вагиновских «Опытов соединения слов посредством ритма». И это «столкновение» (соединение, сопоставление) слов – ради смысла, ради  толка. Говоря «о необходимости заново образовать мир словом, о нисхождении во ад бессмыслицы, во ад диких и шумов и визгов, для нахождения новой мелодии мира», Вагинов продолжал – «Поэзия – это особое занятие [...] всё над сопоставленными словами думаешь. И замечаешь: протягивается рука смысла из-под одного слова и пожимает руку, появившуюся из-под другого слова, и третье слово руку подает, и поглощает тебя совершенно новый мир, раскрывающийся за словами» (и в его же стихах – И медленно [...] | Ты подбирай слова, и приручай и пой, | Но не лишай ни глаз, ни рук, ни ног зловещих, | Чтоб каждое неслось, но за руки держась. | И я вошел в слова, и вот кружусь я с ними... или Любил я слово к слову | Нежданно приставлять, | Гадать, что это значит, | И снова расставлять, или еще В одних – наитие, в других же – сочетанье, | Расположение – поэзией зовется | [...] | Но забываюсь часто, по-прежнему | Бессмысленно хватаю я бумагу – | И в хаосе заметное сгущенье, | И быстрое движенье элементов, | И образы под яростным лучом, или же, наконец, Прозрачен для меня словесный хоровод. | Я слово выпущу, другое кину выше, \ Но всё равно оно вернется в круг...).

     Но об этом  столкновении  слов, открывающем возможность  ис-толкования  их смысла (собственно, первое и есть уже интуитивно осознаваемое начало второго), можно судить по тому упорству, с которым в русском языке сводятся-сталкиваются в единых контекстах формально близкие, но разные и этимологически разъединяемые слова – толкать / толочь (праслав. *tьlkơ : *telkti) и толк / толковать (праслав. *lkъ); правда, нужно отметить, что в отличие от общеславянского распространения первого слова и надежных внеславянских параллелей второе слово в славянских языках узко локализовано и остается без сколько-нибудь надежной этимологии, что не позволяет считать окончательно закрытым вопрос о «сродстве» этих слов. Их «столкновение» организуется языковым сознанием в случае «этимологических фигур» типа Толку век, а толку нет или И толк-эт есть да не втолкан весь, причем толк может быть прямым, истинным и кривым, ложным – ср.: Дать речам прямой (соотв. – кривой) толк, ср. кривотолк, или Что толку говорить бестолку; Много толков, да мало толку; Ни складу по складам, ни толку по толкам и т. п. (ср. ситуацию мирской сходки в свете двух наиболее характерных ее предикатов, фиксируемых многими речениями типа Целый день  толклись  на сходке и  Толковали  день на сходке, а толку мало /Даль/). Другой локус такого «столкновения» слов является частичным и нуждается в дополнительной экспликации. Речь идет о фразеологизмах, иногда паремийного характера, которые нередко предполагают некий зрительный, физический образ. Прежде всего имеются в виду схемы, в которых слова речь, слово, язык и под. соединяются с глаголами толкать, толочь и под. (при том, что связь речи, слова, языка с толком-смыслом, ис-толкованием остается актуальной). О невыразительной, пустой, бессмысленной, скучной речи говорят толочь слова, и это выражение находит себе объяснение в более общей образности: рот – ступа, язык – пест, произнесение слов, пустых и бесполезных, – толчение их языком-пестом во рту-ступе, отсюда – говоришь, как воду в ступе толчешь (с импликацией «говорить» ≡ «толочь» и «слово» ≡ «толченое») и особенно цитируемое в этой книге  Толкуют, что воду  толкут, а догадаться не могут (Мельников-Печерский) и т. п. Молчи, пора рожь толчи предполагает нечто вроде «Не говори, т. е. перестань толочь слова, потому что пришло время толочь рожь». Загадка о языке В ступе вода, в огороде гряда отсылает к толченью воды в ступе и через это к толченью слов во рту и к языку-гряде во рту (в огороде, т. е. за зубами), который, собственно, и толчет слова (ср. молоть языком). Близкий образ языка как жернова, который мелет-говорит зерно-слова, постоянен в пословицах и поговорках о языке: Язык – жернов: мелет, что на него ни попало; Пустая мельница и без ветру мелет и т. п. (ср. «урезанные» варианты: Зёрна мели, а много /лишнего/ не ври! /не говори!/; Язык без костей – мелет; Мелева много, да помолу нет /с важным разъяснением Даля: «т. е. нет  толку  в речах»/; Мелет день до вечера, а послушать нечего и т. п.). Более широкий контекст образуют действия языка в паремийных материалах: он не только лежит во рту (состояние покоя-безмолвия), но и стучит (ср. стучать языком), ворочается, болтает(ся), вертится, бьет(ся) (бить языком; бьется как рыба, о языке), качает(ся), толкает(ся) (ср. толкать ограду, т. е. зубы) и т. п. Многие из подобных примеров отсылают к архаичной образности, и поэтому нет необходимости объяснять только как вульгарный неологизм такие выражения, как толкать слово, речь (речугу) и под. Важнее помнить в этом случае, что деформация и расчленение речи (слова) вообще в ее природе («артикулированность» речи): так ее портят, искажают, низводят до бессмыслицы, но так же ее взращивают, совершенствуют, наполняют высшими смыслами. «Несущая на себе всё», «охватывающая собою все существа», «имеющая много пристанищ и форм», Речь (c) говорит о себе самой: «Меня  распределили  боги  по многим местам» (RV X, 125, 3: ...тā devá vy àdadhuh purutrā). Собственно, это свойство речи-слова члениться на части и соединять их только и объясняет возможность порождать-открывать новые, «усиленные» смыслы. В русской традиции, где язык соединяет со словом, речью и толкать / толочь и толковать, линия разграничения определяется выбором глагола: толкать и толочь отсылают к механической, самое себя обессмысливающей речи, тогда как толковать к творческой речи, к ее высоким смыслам, к смысловому восхождению, к постановке главной задачи герменевтики –  истолкованию  смысла.

     Герменевтика — как раз об этом высоком смысле. Толкованье-толченье вне сферы ее интересов, и она принципиально не может быть там, где происходит инфляция смысла, обессмысливание. Ее единственное дело – толковать толк, т. е. истолковывать смысл (осмысливать смысл), выводить его изнутри, но не навязывать извне, ибо она, подобно Екклесиасту, помнит – Как ни толкуй, а Бог всех больше, и его  суд  – последний, человеку в таком суде отказано (об этом же, но иначе говорит Витгенштейн — «Смысл мира должен лежать вне его. В мире всё есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности. Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого /So-Sein/. Ибо всё происходящее и Такое – случайно. То, что делает это не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно снова было бы случайным. Оно должно находиться вне мира». 6.41). Но герменевтикой занимаются люди, которым решения этого последнего суда не открыты, и они судят о смысле только по тому, что им открыто или, по меньшей мере, дано, – по  языку, ибо герменевтика помнит свои границы и сознает, что она искусство возможного. В этом «толковании толка» два важных указания – на замкнутость «герменевтической» ситуации, ее плеонастичность и  авторефлексивность  (в русском языке при глаголе толковать в принципе мыслимы и в качестве субъекта и в качестве объекта слова с тем же корнем – толк- & толковать, т. е. «переводчик /др.-русск. тълкъ έρμηνεύτης/, истолкователь толкует», и толковать & толк-, т. е. «толкует смысл-толкуемое», что в сумме возвращает к полному и теоретически «правильному» конструкту – толк- /Subj./ & толковать /Praed./ & толк- /Obj./, т. е. «истолкователь толкует толк-смысл»; к обращенности толкования на его же субъект ср. толковать ‘брать в толк’, ‘смекать’, ‘понимать’, ‘уяснять себе’: Толкую, батюшка, толкую: теперь только растолковал /понял/, про что баешь! Даль) и на  метод экспликации смысла, выведения его изнутри, истолкования (толковать, по Далю, значит ‘рассуждать’, ‘переговариваться’, ‘беседовать’, ‘разбирать дело’, ‘советоваться’; ‘объяснять’, ‘изъяснять’, ‘давать чему-либо толк, значенье’ и т. п.).

          Каждое из этих двух указаний, только что обозначенных, нуждается хотя бы в кратком объяснении, без чего суть «герменевтического» акта оказалась бы упущенной. Какой бы ни была герменевтика по своему практическому интересу, по сфере приложения – теологической, философской, юридической, исторической и т. п., – она истолковывает именно слово, дух слова – смысл (не смешивая его со значением – душой слова, подлежащим ведению иной области знания), а не те реалии, которые лежат вне языка, хотя и повернуты к нему своей сигнификативной стороной. Эта ориентация на язык и органическая укорененность в нем как раз и ставят  филологическую герменевтику (сфера предлагаемой читателю книги) на особое, «сильное» место среди всех других разновидностей герменевтики. Для нее и только для нее языковой смысл не промежуточная и не побочная, но главная и высшая цель, тогда как для других «герменевтик» или главная цель все-таки лежит за пределами языка, или она имеет сугубо подсобный, прикладной характер. Герменевту, работающему в «сильном» пространстве, ничто не может помочь кроме  языка, и глубокие мыслители всегда понимали это: «Единственной предпосылкой герменевтики является язык», – говорил Шлейермахер. Для такого герменевта язык и основание (предпосылка) его работы, и объект, и инструмент исследования, и – более того – конечная цель, результаты которой, однако, могут выходить далеко за пределы языка. Объект – потому что сфера герменевтического акта – язык («ближняя необходимость») и потому что «Границы моего языка означают границы моего мира» (как говорит Витгенштейн 5.6, продолжая и разъясняя, – «То, чего мы не можем мыслить, того мы мыслить не можем; мы, следовательно, не можем и сказать того, чего мы не можем мыслить». 5.61). Инструмент – так как, обращаясь на себя самого с целью «самопознания», язык по необходимости становится орудием, средством этой «самоидентификации». Но и, сверх всего этого, в герменевтическом акте язык выступает и как  субъект этого действия, потому что не столько герменевт «ведет» язык, трактуя его то как объект, то как инструмент, сколько сам ведом им.

     В герменевтическом акте язык оказывается «неоднородным», разные его части и в разные моменты «истолковательного» действия ведут себя по-разному, и в этой ситуации кроется главный источник герменевтического восхождения к высшим смыслам, позволяющего преодолевать исходную приговоренность к воспроизведению «логического круга». Этой «неоднородности» языка в герменевтическом акте соответствует семантическая «неоднородность» языка, точнее, неоднородность в семантическом использовании его элементов, неравномерность в распределении смысловой информации. Вейнрейх, напомнив о сепировском сравнении языка с динамо-машиной, по мощности способной обслуживать лифт, но обычно приводящей в действие всего лишь дверной звонок, продолжал: «Языком чаще всего пользуются так, что его семантические возможности эксплуатируются далеко не полностью. В его “фатической” функции, когда речь служит только для того, чтобы сигнализировать о наличии сочувствующего собеседника, язык “десемантизируется” в очень большой степени. В различных церемониальных функциях... язык также может быть сильно десемантизирован, хотя здесь это объясняется другими механизмами. Вообще, как только высказывания становятся автоматическими симптомами состояния говорящего, как только они сцепляются друг с другом, образуя последовательности с высокой условной вероятностью, короче говоря, как только они выходят из-под контроля воли говорящего, они перестают быть представителями языка как полноценного семантического инструмента. Разумеется, подобные “утечки”... являются вполне законной проблемой для психологии, в решение которой лингвисты могут внести определенный вклад. Однако более насущной задачей для лингвистики, как мне кажется, является объяснение лифта, а не дверного звонка».

     Но герменевтика не лингвистика и герменевт не лингвист (автор предлежащей книги четко осознает это и глубоко анализирует различие: «Толкователь... не лингвист [и филологическая герменевтика, словотолковательное искусство, не лингвистическая семасиология / семантика], он не усваивает чужие слова, а в самопознании отчуждает свои мысли»). Сами обстоятельства герменевтического акта иные, и «неоднородность» смыслового напряжения составляет важнейшее свойство языка при «авторефлексивном» его употреблении и смазанности субъектно-объектных отношений. Это свойство, собственно, и обеспечивает толкование, давая возможность «перераспределять» смысловую информацию, как бы передавая ее из одного места, где она в данный момент не нужна или не обязательна, и сгущать, концентрировать ее в других местах, где сейчас это необходимо. Менее ясный и менее «сильный» смысл данного слова, нуждающегося в истолковании «со стороны», как бы просвечивается более ясным и более «сильным» смыслом слова, ставимого ему в соответствие. Кроме того сам смысл («благой», глубинный, суверенный) никогда не ограничивается «пространством» данного слова, даже если оно носитель этого смысла по преимуществу. Смысл, как «каждое частное явление», – если вспомнить высказывание Бахтина, цитируемое в этой книге, – тоже погружен «в стихию  первоначал бытия», и в этом отношении он несет на себе печать исходной целостности. Каждый «частный» смысл отсылает к целому, как отражение к отражаемому. Но отражение отражает свой источник, отражаемое, неполностью и не всегда точно, особенно в некоторых своих частях. Так же и с «частными» смыслами, отражающими смысл целого: отдельное, единичное, розное – от слова до фрагмента текста – может быть непонятным вовсе или понятным лишь отчасти. В этих случаях даже при «холистической» (: whole) природе смысла, при том, что он идет «сверху» и как бы задан, «предсуществует» (Быть может, прежде губ уже родился шопот...), возникает потребность в истолковании. Отдельные слова, взятые в тексте, – на потребу общему смыслу, и только в нем они обретают место и для своих «частных» смыслов, но выделение доли этих слов в реализации общей смысловой конструкции текста может оставаться неясным. «Человек обладает способностью строить язык, в котором можно выразить любой смысл, не имея представления о том, как и что означает каждое слово, – так же как люди гoвоpят, не зная, как образовывались отдельные звуки… Язык переодевает мысли. И притом так, что по внешней форме этой одежды нельзя заключить о форме переодетой мысли, ибо внешняя форма одежды образуется совсем не для того, чтобы обнаруживать форму тела. Молчаливые соглашения для понимания разговорного языка чрезмерно усложнены» (Витгенштейн 4.002).

     Та погруженность смысла в стихию «первоначал бытия», о которой говорилось несколько ранее, имеет, кажется, самое непосредственное отношение к вопросу о генезисе самого явления (ис)толкования как особой  категории, которой принадлежала ведущая роль в становлении антропологического «сапиентизма» (homo sapiens) и в процессе глоттогенеза. Подобно тому как говорят о «биологических основаниях» языка («biological foundations» у Леннеберга), т. е. о его «доязыковом» модусе, следы которого (хотя бы как тень с неясными очертаниями) ощутимы и опознаваемы и в современных формах употребления языка, стóит говорить и о «доязыковом» модусе категории (ис)толкования, о ее «biological foundations». Связанная с языком и – что более существенно – на нем завязанная, эта «пред-категория» впервые дала о себе знать в эпоху, предшествовавшую институализации языка как особой знаковой системы. Все, что нам известно о ранней стадии «психо-ментальности» человека, позволяет говорить об установке на отчуждение, ведущей к формированию некоего проективного пространства себя, человека, где отражаются фиксируемые и иначе данные чувственного восприятия, но уже как нечто вторичное, как инакость. Любая форма осознания связи между отражаемым (будь то пульсация крови, ритм дыхания, обмен веществ и т. п.) и его отражением задает в качестве стержневой и профилирующей фундаментальную категорию двуплановости, характеризуемой как принципиальной «переводимостью» одного плана в другой (можно напомнить, что русск. толковать имело и значение «переводить», ср. толковник ‘переводчик’, ‘толмач’), так и неполным тождеством переводимого и его перевода, известной их  асимметричностью. Акт отождествления обоих этих планов может уже рассматриваться как некий прообраз истолкования. Продолжая это направление мыслей, допустимо считать, что «первоначальное» слово («пред-слово») и было исходно указанием-отсылкой на то «внешнее» человеку, что до того жило лишь своими свойствами, обращенными к этому человеку, воспринимаемыми им и им же востребованными для своих нужд («needs» Малиновского). В этом контексте сама связь некоего звукового комплекса, еще не «обозначающего» (signifiant) с еще не «обозначаемым» (signifié) оповещала о становлении ранней формы «пред-герменевтического» действия: одно (объясняемое) ставилось в зависимость от другого (объясняющего), и это  другое, его носитель – другой и его слово – другое, «чужое» слово отныне становятся непременным участником герменевтического акта.

     Но это, свое и иное (другое), чужое образуют ту двуплановость, которая до известной степени соответствует «двойной артикулированности» языка, соотношению означающего и означаемого, охарактеризованному с большой проницательностью Карцевским: «Означающее (звучание) и означаемое (функция) постоянно скользят по “наклонной плоскости реальности”. Оба они нарушают разделяющую их границу: означающее стремится приобрести другие функции, помимо своей собственной; означаемое пытается завладеть и другими средствами выражения, отличными от его означающего. Означающее и означаемое асимметричны; неразрывно связанные, они находятся в состоянии неустойчивого равновесия. Только благодаря асимметричному дуализму структуры своих знаков языковая система способна развиваться: при этом “адекватная” позиция знака постоянно смещается вследствие приспособления к требованиям конкретной ситуации». Сходная ситуация – наличие двух планов, асимметрическое отношение их как залог развития и верности изменяющимся обстоятельствам, сотрудничество и соперничество обоих планов, взаимно нарушающих общую границу, постоянное скольжение по «наклонной плоскости реальности» и т. п. – и в элементарной модели герменевтического акта, но локус дуализма иной: он обнаруживает себя как творческая сила или по крайней мере как благоприятствующее творчеству условие в притяжении-столкновении, где представителями обоих планов выступают Я и другой, свое и чужое, слово и мысль, вопрошание и ответ-толкование.

     Автор книги тонко и верно почувствовал главный, хотя и искусно укрытый от глаз нерв герменевтической ситуации и плодотворно развил бахтинские идеи о «чужом» слове. «Слово есть  сказанное другим  (сказ, сказка) и  услышанное мною  (слово: слух, слава), это чужое слово по преимуществу, – пишет он. – Другой говорит и я слышу слова, я же говорю словами, я выражаю мысли; мое слово для меня есть мысль. Чужое слово и  своя мысль (смысл) – вот «первичные реальности», данные мне непосредственно, в отличие от чужой мысли и своего слова... Свое слово, уже усвоенное и еще не отчужденное, незначимо, значимо чужое, цитируемое слово... Значимость вне употребления своего слова, в упоминании чужого, между спрашивающим, что оно значит, и толкователем, отвечающим на этот вопрос. Толкуя слово, мы называем его  значение, то есть другое слово, которое служит нам  смыслом  толкуемого... Значение похоже на прямую речь, а смысл на косвенную, значение относится к словесному  толкованию, а смысл к мысленному  пониманию, так их стоит различать». И несколько далее, в развитие этих мыслей – «Но ведь слово подобно человеку, значение – душа, “внутреннее тело” слова, а смысл – дух; Бахтин сказал о душе...: “это дух, как он выглядит  извне, в другом”. “Душа – это дар моего духа  другому.” Соответственно значение это смысл, как он выглядит извне, в чужом слове. Мысленное понимание дает понимающему смысл слова, а словесное толкование дает толкуемому слову значение. Значение есть дар моего понимания чужому слову... Значимо чужое слово, но толкуется свое: чужое слово переводится своим словом, которое уже нечем переводить, остается толкование... “Другой-для-меня” и “я-для-себя” – соединенные, эти “первичные реальности” образуют цельного человека, как человеческие половинки в “Пире” Платона, а в цельное слово соединяются чужое слово и свой смысл».

     Когда задача формулируется столь глубоко и остро и вовлекает в себя столь широкий контекст фундаментальной важности, когда она «выдвинута» вперед из равномерной и безразличной к своей судьбе массы эмпирического материала, – перед нами  проблема в том смысле, который раскрывается внутренней формой этого древнегреческого слова, и такая проблема настоятельно взывает к ее решению, — столь радикальному и принципиальному, что оно снимает «остроту-выдвинутость» этой проблемы и, следовательно, ее самое. Такое снятие-решение проблемы укоренено уже в самой постановке ее, поскольку подлинной проблема оказывается лишь в том случае, когда уже самой постановкой-выдвижением ее предопределяется пространство ее решения с той полнотой и глубиной, которая адекватна самой проблеме, так сказать, уровню ее «выдвинутости».

     Даже одного только уяснения сути герменевтической ситуации, сформулированного как проблема, было бы достаточно, чтобы признать книгу Вардана Айрапетяна выдающимся событием в области гуманитарного знания, в «науке о духе» (Geisteswissenschaft). Но в этой книге внимательный читатель, умеющий не только слушать, но и слышать, найдет и большее – ответ на ряд стержневых вопросов, предполагаемый в общем виде самой постановкой проблемы, но требующий от исследователя, стремящегося к тому, чтобы ответ был творчески и «энергетически» адекватен вопросу, многих других достоинств. Ответ  помнит, что он не должен впадать в соблазн и в грех монологизма; ему чужда позиция гордой изолированности, потому что и сам он догадывается о своей неокончательности, более того, преходящести, принципиальной промежуточности и, честный и ответственный, принимает именно такую форму, которая взывает к новому вопросу, способному обрести высокий статус проблемы. Это вопрошание и ответствование будет продолжаться до тех пор, пока их результатом будет открытие-порождение нового смысла. Прекращение этой цепи означало бы не исчерпание проблемы, не «завершение» смысла, не блуждание его во тьме и тесноте гейдеггеровских «Holzwege», не смысловой тупик и, значит, падение смысла, но коренное несоответствие ищущего искомому смыслу, фиаско «ответчика» на вопросы. Вопросо-ответный диалог, прение о смысле, не может быть прекращен. По самой своей исходной идее он устремлен в развертывающееся будущее, выстраиваемое настоящим, и он сам должен развертываться далее, потому что этим диалогом рождается, живет, возрастает и обретает бессмертие смысл, подобно тому как нескончаемым диалогом человека с Богом живет вера.

     Но уяснением герменевтической ситуации, формулированием коренного вопроса, с нею связанного, и предложением принципиального пути разрешения проблемы, т. е. ответа на этот вопрос, не исчерпывается герменевтическое дело Айрапетяна.  Знать – уже очень много, но все-таки не всегда достаточно, чтобы  уметь, воспользовавшись этим общим знанием, решать конкретные вопросы или хотя бы относительно эффективно подступиться к ним (можно напомнить, что перед нами книга «герменевтических подступов к русскому слову»). Умение в данном случае предполагает прежде всего знание истолкователем своего места в герменевтическом акте, выбор локуса и/или жанра, в котором развертывается герменевтическая процедура, наконец, понимание цели и возможностей, которыми истолкователь обладает. Автор книги, конечно, сознает, что первое его как герменевта прикосновение к языку превращает этот язык в объект – со всеми преимуществами «объектного» статуса вещи и «объектного» взгляда субъекта, этот объект анализирующего. Это сознают, пожалуй, все, но не все сознают размер платы за возможность представить нечто как объект, легко испытуемый с помощью довольно простых вопросов, на которые довольно элементарно получаются соответствующие ответы. Суть этой платы – вовлечение исследователя и предмета его исследования в принципиально ограничивающую возможности исследования ситуацию. И хорошо, если это «объектное» нечто конечно и просто. В этом случае достаточно и исключительно «объектного» взгляда. Но такой же взгляд может быть брошен и на то, суть чего не исчерпывается возможностью выступать как объект, что сложно и даже бесконечно в своей глубине, чья бесконечность (или хотя бы «неоконченность») и есть природа этого иного нечто. Именно таково слово. Именно таков смысл. Именно ради  такого слова и  такого смысла существует герменевтика.

     Как труженик-эмпирик автор этой книги добросовестно вспахивает это поле «объектности», ухаживает за ним, взращивает урожай и полностью, без изъятий, до конца собирает плоды с этого поля. Но там, где другие считают свой труд законченным, он видит открывающееся перед ним иное поле и понимает, что сделанное до сих пор лишь начало, только подступ к главному. Это видение-понимание – дар, и он дается только тому, кто успешно прошел «объектную» инициацию и не счел свой труд на этом законченным. Этот дар – свидетельство выхода в совсем иное, герменевтическое пространство и залог успешного движения в нем.

     Лишне говорить, что открытие смысла происходит ради  взаимопонимания  и осуществляется в  языке  как «среде герменевтического опыта», что, наконец, именно язык образует сам «горизонт герменевтической онтологии» (если пользоваться понятиями Гадамера). Но взаимопонимаемость – понятие неточное и иногда предательски-опасное. Она возможна на любом уровне приблизительности, и в структуре человеческого общения всегда относительна. Снятие относительности в понятии «истинное  взаимопонимание», введенном Гадамером («Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка»), проблемы не снимает, более того, закрывает ее, ибо остановившаяся истина в этой области – знак тупиковости. Если говорить о реальном смысле взаимопонимания («подлинного» взаимопонимания), то его следует видеть в уяснении степени зависимости (как вопрошателя, так и ответчика) от  языка  (и, следовательно, общей созависимости от него) и в установлении меры компромисса с языком, на которую герменевт готов согласиться, во-первых, и в сознании взаимозависимости говорящего и слушателя, кодирующего мысль в слово и декодирующего слово, чтобы найти мысль, во-вторых.

     Автор этой книги, несомненно, знает о названных зависимостях и понимает, к каким следствиям может привести пренебрежение ими. Это знание-понимание, с одной стороны, и развитая глубокая интуиция (всегда, впрочем, переводимая в точные определения логико-дискурсивного типа), с другой, объясняют то мудрое терпение, с которым выступающий здесь герменевт ждет, когда выскажется говорящий и слушатель услышит высказанное. Больше того, герменевт не имеет права обманываться относительно тех ситуаций, когда говорящий выступает как нечто вроде donna di schermo – как подсобный инструмент, имитирующий подлинную речь, как прикрытие подлинного субъекта-автора речи – самого языка, втягивающего в свою игру, между прочим, и говорящего, но предназначенного стать голосом бытия – не просто «данного», но «загаданного» в языке, «доме бытия». В условиях такой игры герменевту не остается ничего другого, как дать языку высказать себя, объявить-показать (: с-казать при казаться ‘являть себя’, т. е. обнаружить себя на феноменальном уровне) до той поры скрываемый смысл, а самому услышать эту речь языка, понять ее смысл и явно сформулировать его. Никакое форсирование, допрос с пристрастием, тем более насилие помочь в этом деле не могут; напротив, именно они более всего и «возмущают» ситуацию и вынуждают ускользать искомый смысл. Предельная внимательность автора книги к языку, приникание к его словам и смыслам, полное доверие к ним и прочная вера в них, в осмысленность языка, в котором «разыгрывается» мир, и мира, этим языком «разыгрываемого», в высокой степени объясняет достоинства этого герменевтического опыта. Подлинный герменевт обречен на аскезу: он отчуждает от себя те смыслы, которые исходят от него. Это не красивый жест самоотречения, но практическая необходимость, принятие которой сулит наиболее богатые плоды. Герменевт отдает себе отчет в том, что «взаимное договаривание» происходит в языке, что у языка «своя собственная истина», а у диалога, беседы, разговора «своя воля». И эти данности прежде всего и объясняют «майевтическую» функцию герменевта: сам он не производит смыслы на свет и поэтому ими не располагает, но зато с помощью парадоксального сочетания терпения-пассивности с вниманием-бодрствованием он помогает языку в  рождении  смысла, хранит его от порчи, гонит ложь, обнаруживает истину и первым принимает этот смысл в свои руки, чтобы, убедившись в его новизне и подлинности, передать его всем, кто в нем нуждается и кто достоин быть его восприемником.

     «В моем повивальном искусстве почти всё так же, как и у них (повитух. – В. Т.), – рассказывает Сократ Теэтету, – отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод. К тому же и со мной получается то же, что с повитухами: сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, – что-де я всё выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, – это правда. А причина вот в чем: бог понуждает меня принимать, роды же мне воспрещает. Так что сам я не такой уж особенный мудрец, и самому мне не выпадала удача произвести на свет настоящий плод – плод моей души. Те же, что приходят ко мне, поначалу кажутся мне иной раз крайне невежественными, а все же, по мере дальнейших посещений, и они с помощью бога удивительно преуспевают и на собственный и на сторонний взгляд. И ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Повития же этого виновники – бог и я... Еще нечто общее с роженицами испытывают они в моем присутствии: днями и ночами они страдают от родовых мук и стеснения, даже в большей мере, чем те, – а мое искусство имеет силу возбуждать или останавливать эти муки. Так я с ними и поступаю. Но иногда, Теэтет, если я не нахожу в них каких-либо признаков беременности, то, зная, что во мне они ничуть не нуждаются, я из лучших побуждений старюсь сосватать их с кем-то и, с помощью бога, довольно точно угадываю, от кого бы они могли понести... Потому, славный юноша, так подробно я все это тебе рассказываю, что ты, как я подозреваю, ... страдаешь, вынашивая что-то в себе. Доверься же мне как сыну повитухи, который и сам владеет этим искусством, и, насколько способен, постарайся ответить на мои вопросы. И если... я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев. Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярялись..., когда я изымал у них какой-нибудь вздор... Они не ведают, что ни один бог не замышляет людям зла, да и я ничего не делаю злонамеренно, просто я не вправе уступать лжи и утаивать истинное. Поэтому давай уж, Теэтет, еще раз попытайся разобраться, что же такое есть знание. А что-де ты не способен, этого никогда не говори» (ср. далее о рождении знания, фактически некоего нового смысла как резюме сократического метода).

     «Сократовские» начала отчетливо проступают в герменевтическом опыте Айрапетяна, последнем звене той великой традиции поиска смысла и исследования его как такового, которая обозначена именами Сократа и Платона, Гумбольдта и Шлейермахера, Фреге и Дильтея, Витгенштейна и Гейдеггера, Шпета и Бахтина, не говоря о многих других. И каждый оригинальный опыт в этой области должен быть увиден в этой перспективе, испытан и оценен ее совокупным наследием.

     И еще два замечания. Читателя не должно обманывать название книги. Конечно, это «герменевтические подступы к  русскому слову», но это еще не все: книга могла бы быть названа и «русскоязычным комментарием к  общей герменевтике», с тем добавлением, что весь комментарий состоит из оригинальных герменевтических опытов. Действительно, в центре внимания такие основные кванторы, как «все», «никто», «один», «многие», «единое», «разное», «иное», «свое», «чужое», «целое», «частичное», «сам себе» и т. п., главный «герменевтический» предикат («сказать», ср. также «думать») и главный предикат мироустройства («стоять»), основоположная триада в двух «порядках» – Эпиметеевом (дело-слово-мысль) и Прометеевом (мысль-слово-дело), ключевые проблемы – слово и человек, слово и имя, круглое число и т. п. Автор книги скуп на слова и постоянно ограничивает себя в тех выводах или даже соображениях, которые расширяют круг герменевтических проблем и о которых он мог бы, вероятно, сказать нечто важное. Некоторые возможные и напрашивающиеся «расширения» можно назвать – герменевтика и онтология (стóит напомнить, что помимо бытия как такового /быть/ есть бытие в знаке /значить/ и бытие в смысле /смыслить в выражениях типа смысл смыслит, так сказать, «смыслует», выводит смысл из самого себя, осуществляя свою главную функцию/), герменевтика и экзистенция, герменевтика в антропоцентрической перспективе (человек, личность, лицо; персонологический аспект софийного слова, воплощенный Логос; смысл как проводник человека в царстве духа) и др.

     Вместе с тем эта книга относится и к русистике – она посвящена русскому языку и текстам на нем, увиденным с точки зрения их смысловой структуры, которая раскрывается и истолковывается с помощью высокого герменевтического искусства. В пору тяжелого, полуобморочного состояния русского языка, проявляющегося не столько в очевидных признаках деформации и как ее следствие ущербности на относительно «формальных» его уровнях, сколько прежде всего в «повреждении» всей смысловой структуры его, распространяющемся и на самих потенциальных носителей высших смыслов, на их дела и мысли, на землю, где они живут и умирают, – в эту пору читатель представляемой здесь книги, может быть, не пройдет равнодушно мимо нее, удивится и оценит удивительное вслушивание в наш родной язык, понимание его тонкостей, никогда не открывающихся (даже случайно) равнодушному сознанию, умение обжить язык как свой любимый дом, жить в котором – в радость. А удивившись и оценив сделанное автором, читатель, возможно, впервые сознательно взглянет и на свой бедный и страдающий язык, исполнится жалости к нему и почувствует перед ним свою ответственность и свою вину. И тогда, конечно, он вспомнит и автора этой книги Вардана Айрапетяна, который несет бессрочную службу русскому слову. Он всегда на часах, и смысл этого слова – его главная забота, ею он живет, полно и подлинно. «Слово как человек», – сказал он. «Но и человек как слово», – откликнемся мы, напомнив, что подлинное живое слово несет в себе глубокий бытийственный смысл.

[5.12.1991]

(Из книги В. Айрапетян, Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992)