ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОЛОГИЯ: РЕЗОНАНСЫ СПОРОВ

Расскажу здесь об одной интересной дискуссии между философами и филологами, которая была организована журналом «Новое лите­ратурное обозрение» (1), а также о некоторых близких по проблема­тике выступлениях в печати. Эта дискуссия состоялась уже больше десяти лет назад, но отзвуки ее до сих пор слышны. Преодоления отчуждения между философами и филологами эта дискуссия не принесла, скорее наоборот, она закрепила это отчуждение, но все же дала некоторое прояснение позиций. Очевидно при этом, что даже собеседники, заинтересованные в том, чтобы из обсуждения что-то получилось, нередко демонстрировали «технику взаимо­непонимания», а потому и само это взаимонепонимание для нас поучительно. Как складывались темы и приемы обеих этих дисци­плин, какова их нынешняя позиция по отношению друг к другу?

О филологической философии

Любопытную точку зрения на взаимоотношения философии и филологии предложил А. Пятигорский (2): если философия пер­вой половины XX века была лингвистической, то всю философию второй половины века (собственно современную философию) он называет филологической. Иначе говоря, Лакан и Деррида как филологические философы (для которых язык бесконечен и не­исчислим) пришли на смену Витгенштейну и Айеру (для которых язык конечен и исчислим). Поскольку филология — это универ­сальный текст о текстах, а философия — универсальный текст о мышлении, филологическая философия несет в себе некий пара­доксальный импульс: она опирается на текст как на свой первич­ный материал, но вместе с тем выходит за рамки текстуального.

Получается так: философия некогда сама вытолкнула фило­логию в жизнь. Иначе говоря, философия, которая изначально была изустной, вывела текст (или, по крайней мере, некоторые тексты) — как нечто не-свое — за собственные пределы и тем са­мым дала филологии свободу дальнейшего самостоятельного раз­вития. Но филология, вскоре забыв о том, чем была обязана фи­лософии, стала все тексты воспринимать и описывать как свои. А философия, выйдя из стадии изустности и нуждаясь в надежном закреплении результатов своей работы, спохватилась об этой не­когда дарованной вольнице, но столкнулась с уже укрепившимся другом-врагом.

Можно, наверное, сказать, что своего рода борьба с языком для философии незапамятна. Но ее формы были разными. Линг­вистическая философия первой половины XX века была, навер­ное, наиболее радикальной попыткой навести порядок с языко­вой формой существования знания. Однако на этом пути ее ждали разочарования: языковые предложения не фиксировали факты, а факты не соответствовали истинам реального мира, так как сами оказывались нагружены культурными предпосылками восприя­тия или теоретическими схемами. А теперь своеобразной формой этой борьбы становится «филологическая философия»: тут в ход идут не методические стратегии, а приемы партизанской войны и охотничьи уловки (3). Требуется уже не столько прояснить сказан­ное, сколько найти секрет самого языкового творчества, выма­нить наружу скрывающиеся в тексте силы означающего.

А сделать это было легче всего на материале эксперименталь­ных литературных (или в широком смысле — филологических) текстов. Девиз «философия и литература» (или «философия как литература»), еще раньше провозглашенный романтиками, а позже — Валери, был с энтузиазмом подхвачен многими, в том числе и сторонниками позднего Хайдеггера. А в современной России — чем дальше, тем больше литература как философия, литература как наша форма философии (4) выходит на первый план, причем к этой не только российской тенденции (связан­ной, в частности, с оттоком социальных эмоций от науки и по­знания) добавились свои культурные мотивировки и историче­ские основания. Среди них — необходимость самоопределения по отношению к традиционному литературоцентризму русской культуры. Под словом «литературоцентризм» обычно подразуме­вается целый комплекс явлений, среди которых главное — это подмена в общественном пространстве жизни ума жизнью серд­ца, выполнение функций философов и социальных деятелей — публицистами и писателями, которые не столько развивали способность суждения, сколько жгли сердца глаголом. На фоне аналитически-рассудочного Запада в этой замене были своя сила и обаяние, но были и свои опасности, которые чем дальше, тем больше давали о себе знать. Призыв к дифференцированному развитию культурных функций, слепленных воедино в россий­ском феномене литературоцентризма, входит сейчас в проект многих философских подходов.

Когда мы далее говорим о философии и филологии, мы вовсе не имеем в виду философию вообще или философию в России в целом. Речь идет о том ответвлении философского поиска в Рос­сии, которое, следуя Пятигорскому, можно было бы отнести к «филологической философии», а в моей терминологии — к «анти­филологической философии» (это как раз та группа философов, которые приняли участие в дискуссии, организованной НЛО). В перспективе интересов, задаваемых нашей темой, у этой филосо­фии двойное призвание. Одно (общее с другими философскими подходами) — борьба с вышеупомянутым литературоцентризмом, замена эрзац-философии образов философией понятий. Другое (более специфическое) — определение своего отношения к языку на фоне собственно филологии (поскольку этот подход выбирает для себя литературный или «филологический» материал). Полу­чается, однако, так, что выполнению первой задачи (выработке понятий) мешает враждебное отношение к языку при отсутствии явной формулировки собственного метода. Это подталкивает в сторону антиутопий языка — сходных с теми, что отличают ли­тературные тексты, на которые опирается это направление фило­софского поиска.

Спасение филологии — дело рук философии

Ставя «некогда великой» филологии диагноз болезни и упадка, представители российской «филологической [в смысле Пятигор­ского] философии» некогда написали ей некролог. При этом те из них, кто сожалеет об этом упадке, полагают, что новая фило­софия, вооруженная постструктуралистскими идеями, например, идеей деконструкции, сможет вывести филологию из кризиса, снабдит ее новыми средствами работы.

Эта помощная точка зрения была обрисована М. Ямпольским в программном интервью группы «Ad Marginem» (5). Общая карти­на такова. На протяжении долгих лет советской власти философия у нас была на периферии культуры; она не была продуктивной. Центральной дисциплиной выступала скорее филология, которая впитывала все новейшие идеи (структурализм, семиотика, иссле­дования мифа, психоанализ и др.). А сейчас филология пережи­вает «очень тяжелый кризис», обусловленный общим кризисом структурной методологии. Очевидно замирание рефлексии, все силы брошены на архивную работу, публикации, комментарии и предисловия. В обществе образовался интеллектуальный вакуум, а тем самым в нем высвободилось место и для философии, которое раньше занимали другие дисциплины. Выйти из своего нынешне­го тупика филология сможет только с помощью философии: в лю­бом случае новации, связанные с описанием микроструктур, могут прийти в филологию только через философию.

Эта позиция по отношению к филологии вызывает вопросы и раздумья.

Разве не «нормально» для филологии то, в чем видится ее кри­зис? Наверное, мысль о кризисе возникает при взгляде на фило­логию извне. Ведь для филолога комментирование, архивная ра­бота и предисловия, вводящие текст, принадлежащий прошлому, в современную культуру, — это и есть его собственная повседнев­ная работа. Скорее, вторичным по отношению ко всем этим вы­шеперечисленным способам деятельности будет сочинение ин­терпретаций и теорий.

Верно, что метод осознания собственной работы был у фило­логов в загоне, что мешало им (как и любым другим «предмет­никам») — в противоположность философам с их натрениро­ванной рефлексией — четко различать метод и предмет (6). Но почему тогда у некоторых из них (в первую очередь, у Лотмана) было меньше явных идеологизаций, чем, например, у француз­ских структуралистов — того же Леви-Строса, который, при всем его философском образовании, не только помещал дихотомию природа—культура в основу дикарского мышления, не задаваясь вопросом о том, насколько оно соответствует дикарскому мышле­нию, но и явно идеализировал дикаря?

Крах структурной методологии как основа краха филологии далеко не так очевиден, как кажется. Скорее очевидно падение общественного интереса к направлениям, притязающим на науч­ность и объективность. Однако как в России, так и во Франции 1960—1970-х годов, исследователи-структуралисты продолжали работать (хотя их взгляды нередко претерпевали некоторую есте­ственную эволюцию) и после того, как волна социальных эмоций устремилась совсем в другом направлении. Во Франции, во вся­ком случае, именно эта эмоция сначала превратила структураль­ную методологию, спокойно существовавшую и в 1950-е годы, в клич битвы с различными субъективистскими философиями (мы об этом уже говорили), и даже в своего рода научную философию как таковую, а потом быстро откатилась в сторону, покинув эпи­стемологию в пользу этики и политики. Но отток социальной поддержки и внешнего интереса не есть сам по себе крах струк­турной методологии — тем более что эта методология была еще слишком мало использована в конкретных областях знания, что­бы судить о пределах ее применимости.

За тезисом о потере филологией ее привилегированного стату­са можно видеть другие мотивы — «власти», «репрессивности» и ее преодоления. Вот только кто господствует? В каком-то смыс­ле «господствующим», привилегированным статусом обладала в советском социальном пространстве, конечно, не филология, а философия (догматически препарированная). Именно она дик­товала филологии, какие этапы освободительной борьбы должны быть положены в основу написания, скажем, истории литерату­ры. Однако в более широком смысле можно сказать, что обе дис­циплины находились в весьма сложном положении в советской культуре, а теперь, в постсоветский период, они равным образом претерпевают все катаклизмы, связанные с разбродом и сменой общественных настроений. Так, в советское время обе дисципли­ны сталкивались с официальными установками и пытались нахо­дить пробелы в системе, выискивая даже в официальных дирек­тивах нечто такое, что могло бы поддаться разумной проработке (это могли быть лозунги типа «наука и научность», «гуманизм» и проч.), то, что можно было заставить работать в недогматическом ключе. Невольное отталкивание филологов от догматическо­го марксизма (а тем самым и от философии, и от философской рефлексии), равно как и невольное отталкивание философов от проблемы языка (господствующего и одновременно рабского), необходимость прибегать к эзопову языку — это были формы рас­платы за навязчивые идеологические аспекты этих дисциплин (7).

Конфигурация позиций

Наиболее развернуто позиции сторон в споре филологов и фило­софов были представлены на дискуссии в НЛО. После дискуссии философы жаловались на филологов: мы-де шли в гости с откры­той душой, а нас встретили продуманной агрессией. Филологи сокрушались: как жаль, что философы сорвали намечавшийся интересный эксперимент — взять одно и то же литературное про­изведение и проанализировать его, чтобы читатель сам судил, у кого получилось интереснее. Впрочем, кажется, эксперимент не состоялся из-за того, что философы и филологи не смогли дого­вориться об авторе, которого бы стоило взять для соревнования интеллектов и подходов (8).

В наиболее обобщенном и заостренном виде позицию «строгой» филологии выражал в рассматриваемой нами дискуссии М. Гаспаров (9), а позицию «чистой» философии (точнее, «чисто фило­софский» подход к чтению текстов) — В. Подорога. Все остальные философы и филологи, каждый по-своему, были «уклонистами» от чистых линий. Поэтому именно о позициях Гаспарова и Подороги прежде всего идет речь, когда мы говорим собирательно о филологе и философе. Гаспаров представлял общепросветительские ценности (чтение как познание (10)), Подорога — позицию радикального отри­цания всякой репрессивности и цивилизованный гедонизм (чтение как наслаждение). Было очевидно, что оба таланта существуют в штучном виде и в обоих случаях — как нечто «несвоевременное»: Гаспаров, подчеркнуто, — как ископаемое животное, сформиро­вавшееся в советскую эпоху, Подорога — как несвоевременный глашатай постмодерна в нашей действительности протомодерна. В массовом виде первый был бы совершенно невозможен, а второй, полагаю, вреден (яркие результаты одиночек оборачиваются пол­ной катастрофой при массовом подражании постмодернистскому творчеству). Если судить по итоговому письменному тексту дис­куссии, нападающей стороной выступали скорее философы, хотя они отнюдь не выглядели победителями. Они обвиняли филоло­гию в «безмыслии» или «скудомыслии», в рабском накопительстве знаний, противоположном «суверенному движению мысли», в том, что эта устарелая, музейная, жреческая наука притязает на хране­ние сакральных текстов (11) и связанные с этим социальные привиле­гии. Ну ладно, говорили философы, так уж и быть, изучайте свои сакральные тексты, но не трогайте нашу современность, тут вам с вашим историко-культурным подходом делать нечего. Что вы мо­жете понять в современных практиках письма и чтения, если вы и сами не умеете наслаждаться чтением и другим мешаете?

Впрочем, даже когда вы собираете факты и тихо строите свои ин­терпретации, вы все равно мешаете читателю: ему важны не ваши узоры, сплетенные из болезненной бессмыслицы «других» текстов (именно такие «бессмысленные» тексты интересны философам). Чи­тателю важно испытать те же эмоциональные чувственные состоя­ния, которые испытывали автор и его персонажи: быть в холодном поту, дрожать от страха, теряться в лабиринте бессмыслицы, реально переживать воображаемую, виртуальную действительность, в кото­рую переносит нас текст, выталкивая читателя за границы привычно­го опыта, за пределы его телесной и духовной самотождественности.

Филологи отвечали вопросом на вопрос: а разве вы читаете тексты? Нет, вы читаете (слышите) лишь самих себя и видите в тексте лишь то, что сами в него вкладываете. От этого бескрайне­го нарциссического (12) субъективизма нам, филологам, и приходит­ся «охранять» культурные памятники, пытаясь по мере возмож­ности показать, что в тех или иных трактовках ближе к «самому тексту» и к эпохе автора, а что явно привнесено в него эпохой чи­тателя, его вкусами и привычками. Эти вещи различать трудно, но так или иначе возможно и необходимо.

Что общего и что разного между философами и филологами? У них во многом общий материал — текст, хотя объекты из этого материала они выкраивают разные. У них безусловно разные спо­собы интерпретации текстов, а кроме того — разные акценты: на чужом в тексте (филология как служба понимания) или на своем в тексте (философия). Для филолога почти все наиболее важное в тексте выразимо словами, для философа — ничто важное в тексте словами не выражается.

Гаспаров держался за позитивный факт и с нарочитой огрубленностью предлагал проверять меру научности в познании сведением к формуле «дважды два — четыре, а что сверх того — то от лукаво­го»... Да, я викторианец, бурбон и позитивист, — заявлял Гаспаров, а Рыклин всерьез напоминал ему азы современной философии науки: фактов не бывает, а бывают только интерпретации, так что отказ от философии — это тоже философская позиция. В ходе дис­куссии филологам неоднократно указывали на их эпистемологиче­скую наивность и запаздывание с рефлексией. В отношении фило­логов эти упреки, как уже отмечалось, отчасти справедливы.

Сейчас — одно замечание в сторону. Думаю, что в некоторых случаях такое запаздывание рефлексии и «наивное» доверие фак­там могут оказаться полезными, особенно если учесть различные ритмы развития научных дисциплин — теоретического естествоз­нания, на основе которого и строилась позитивистская и пост­позитивистская рефлексия, и гуманитарных дисциплин, где в ряде областей у нас нет не то что теории, а просто элементарного описания и первичной классификации данных. Здесь «позити­вистские схемы» исчерпают свой смысл лишь тогда, когда этапы описания, систематизации и классификации будут пройдены (что откроет дорогу и другим подходам), а не в результате их отбрасы­вания как неважных и ненужных. Совокупное доверие фактам и здравому смыслу (учет многосторонности явлений при отказе от идеологии снятия и удержания наилучшего) было и остается на­дежной основой для многих видов филологической работы.

Таков гаспаровский случай. Наверное, «арьергардно-позитивистское» сознание и застойная социальная действительность (позволявшая скудно выживать, сосредоточившись на фундамен­тальных проектах, требовавших огромной, десятилетней и более работы, подчас «внеплановой», параллельно с другими делами) в какой-то мере объясняют могучий научный замысел Гаспарова — сравнительное статистическое исследование метрики и ритмики русского и европейского стиха (всех периодов и на всех языках). Мы уже видели, как эти условия позволили Гаспарову продумать и провести в жизнь свой проект, явно противный духу эпохи раз­витого постпозитивизма и постмодернизма. В данном случае важ­но то, что, независимо от критериев выбора и обоснования факта в той новой науке, которую он создал (отчасти об этом выше го­ворилось), сама системность проработки огромного материала под единым углом зрения дала общезначимый результат, в известной степени восполняя отсутствие явных форм рефлексии. И, напро­тив, самая сильная интуиция исследователя при таком «чисто фи­лософском» прочтении текстов, которое отрицает язык, останется личным прозрением, если она не будет подтверждена системным обзором другого материала, сосуществующего с разбираемым в культуре.

Заслуживает особого внимания тот факт, что философы, ко­торые пишут о литературе, пишут только о великих людях, они анализируют только то, что считают «великой литературой»: все остальное для них внимания философа не заслуживает (это рас­суждение мне довелось слышать неоднократно, только зря оно приписывается филологии, которая представляет собой антитезу такому подходу и опровержение его своеобразной наивности). Уж кто-кто, а филология знает, что понять «генералов» от литературы вне породившего их культурного фона, без учета тех закономер­ностей, которым они следуют и которые они преодолевают, не­возможно. Точнее, это не будет научное знание.

Когда филолог, вооруженный структурными методами анализа текстовых отношений, трактует разного рода несистемные пред­меты, он выявляет в них системность, на первый взгляд, не ви­димую. Скажем, читая тексты Андрея Платонова, написанные на крайне изломанном языке, он проникается чувством удивитель­ного стилистического единства этих текстов, а потом стремится как-то обосновать свои ощущения, вычленяя повторяющиеся фи­гуры, складывающиеся в строгую стилистическую систему употре­бляемых средств (13). Поскольку эти средства используются последо­вательно и систематично (критерии — повторение, взаимосвязи элементов), постольку для филолога они осмысленны, хотя в них и нет единства мыслящего сознания. Но они, по крайней мере, так же осмысленны, как мифы или маски у Леви-Строса.

Когда за подобные тексты берется философия, она подчер­кивает в  них  несистемность,  абсурдность,  бессмысленность, невладение сознания этими текстовыми построениями. Пушкин — «порочаще ясен» (Подорога). Вот Гоголь — это да! Он дал ценный путь дальнейшего развития русской литературы — к Платонову и Андрею Белому. Как мы знаем, Пушкин синтезировал то, что существовало в литературе до него, и призывал раз­вивать отсутствующий «метафизический» русский язык — т. е. «язык абстрактных понятий. Несмотря на некоторое продвижение, особенно, в связи с переводом, этот призыв, по сути, так с ним и остался. По крайней мере, от Гоголя с его уходом от ре­ального мира в фантастический, до Достоевского — с его кор­чащимся языком — того «метафизического» развития русского языка, о котором мечтал Пушкин, не получилось, и оно всегда у нас впереди. А пока аналитическая антропология Достоевско­го строится с помощью делёзовской картографии. У Подороги это получается ярко и интересно, но как-то уж слишком легко все стягивается к одному знаменателю: небрежение словом из-за огромной (пороговой) силы эмоций. При этом единообразно описываются, например, совершенно разные способы органи­зации опыта для разного типа «тел» (тело — это огромная новая метафора современной философии). Интуиции философов по поводу читаемого часто представляются глубокими, но найти им текстовое оправдание гораздо сложнее, чем они думают (14), тем более, если вести борьбу не на живот, а на смерть с «текстовой поверхностью» языка.

Мимесис против семиозиса

Филология, с точки зрения тех философов, о которых здесь идет речь, повернутых к литературе и отличающихся особым взгля­дом на литературу (как на дело философской антропологии), неактуальна по определению, ибо невозможна как филология настоящего. И все потому, что она превращает переживаемое со­бытие чтения в «исторические документы», в мертвую вещь. Про филологию, с точки зрения философов, нельзя даже сказать, права она или не права: она просто не имеет никакого отноше­ния к тем самым важным для современной культуры текстам, которые «бессмысленны», но несут в себе, можно сказать, заряд некоей нерепрессивной жизненности. При этом свою собствен­ную технику чтения философы не показывают, утверждая, что она не имеет отношения к языку, и провозглашают принципы «непосредственного» чтения, которое призвано выявить «соб­ственную коммуникативную стратегию» произведения. Скажу сразу же: чтение в языке — это в высшей степени опосредован­ное чтение.

Здесь я обращусь к тексту В. Подороги, созданному через 10 лет после описываемого здесь диспута философов и филологов. Это яркая и интересная работа. Хорошую, только слишком крат­кую рецензию на книгу Подороги «Мимесис» (15) написал С. Зенкин (16), который считает (и для филолога это комплимент), что при желании ее можно читать, отвлекаясь от более общих проблем — просто как интересные наблюдения над текстами. Эти наблюде­ния подчас действительно завораживают читателя: вот у Гоголя, утверждает Подорога, обсессивный мотив — «куча» разной фор­мы и величины, причем ее бесформленность уравновешивается, ритмом (в форме «магического числа» 7(±2), так что и гого­левские кучи, и гоголевские перечисления не превышают числа 7(±2) (17). Рассказывая об этом любопытном наблюдении автора, Зенкин резонно спрашивает, и к его вопросу нельзя не присоеди­ниться: а кто сказал, что это — специфика Гоголя? Быть может, указанные цифры — это средняя длина перечислений в других ху­дожественных (или нехудожественных) текстах? Но у философа подход иной и желания проверить свое яркое наблюдение у него не возникает.

Другое любопытное соображение — о двойничестве в произ­ведениях Гоголя и Достоевского. Сама эта тема не нова (равно как и утверждение о том, что у Гоголя двойники внешние, а у Достоевского — внутренние), но по этому поводу высказыва­ются и новые суждения, например: у Достоевского двойник, вопреки тому, что думает Бахтин, — не партнер по диалогу, а совсем наоборот — предел диалога, столкновение с самой его невозможностью (18), ведь диалог возникает в речи, в условиях семиозиса, а двойники подражают друг другу без всякой дис­танции, в процессе мимесиса. Такая мысль Бахтину бы явно не понравилась: он не смотрит на диалог как на явление семиоти­ческой природы (неизбежно предполагающей кодовые отноше­ния). В своем анализе Зенкин подчеркивает, что мимесис и семиозис есть не что иное (у Подороги) как противопоставление философского филологическому. Но ведь не все филологиче­ское является семиозисом и, тем более, не все философское — мимесисом. Что касается концепции мимесиса как близкого, недистантного взаимодействия на аффективной основе, то оно встречалось мне во французской литературе, проникнутой пси­хоаналитическим духом и одновременно — постдерридианским пафосом, прежде всего — у Миккеля Борш-Якобсена (19); Зенкин называет и несколько других источников сходных концепций мимесиса. При этом Подорога (философ), напомню, претендует на некоторый непосредственный (миметический) контакт с автором произведения — поверх всех культурных и исторических обстоятельств (иначе такой контакт не будет прямым и непо­средственным). Очевидно, что исторический фон, отношения с контекстом, предшественниками и современниками, а также с IX способами письма и литературного анализа философа не интересуют: «He-историзм составляет конститутивную, пожалуй, Г даже сознательную особенность проводимого им анализа; воз­можно, именно он больше всего отделяет этот анализ от тради­ций филологического изучения литературы» (20), считает Зенкин, и в этом он совершенно прав. Однако и к истории, и к культуре философ все же обращается — уже в тот момент, когда в исто­рии русской литературы он вычленяет свой предмет, называя его   «экспериментальная»,   «другая»  литература,   подчеркивая соответственно, что у нее — «другие читатели» (21). Моей целью здесь является не развернутый анализ объемистой и содержа­тельной книги, которая заслуживает отдельного обсуждения, но прежде всего рассмотрение того, что относится в ней к пробле­ме соотношения философии и филологии. «Другая литература», о которой говорит Подорога и которую он берется анализировать, это Кафка, Пруст, Гоголь, Достоевский, Платонов, Белый (22), Хармс и др. (23). Она отлична от «образцовой» литературы. Она, если угодно, улавливает, осуществляет некую перманентную художественную революцию (24). Старый подход, от­талкивающийся от «образцов», поддерживает у читателя референциальную иллюзию, тогда как другая, экспериментальная литера­тура имеет дело только с текстовой реальностью произведений.

При этом выдвигается еще один важный тезис: речь идет об особой форме не вообще литературы, но русской литера­туры (тогда, правда, не очень понятно, причем тут Кафка или Пруст?). Критикуя тех, кто не видит в русской литературе долж­ной оформленности, философ выдвигает такой тезис: в русской литературе в качестве «формообразующей константы» выступа­ет «бесформенность» (25). Это либо парадокс, либо трюизм (форма складывается из бесформенного). Но вот еще что важно: в таком своем виде этот принцип формообразующей бесформенности становится странным образом похож на ту органицистскую незавершенность бытия, которая нашла свое привилегированное вы­ражение в бахтинском феномене мениппеи и особом жанре рома­на, о чем у нас уже шла речь. Только у Бахтина при этом не было никакого специфически русского акцента: у него и Гоголь, и До­стоевский, и Рабле равно годились быть примерами этой вечной процессуальности становления инаковым, выраженной в слове. А у философа формотворческий потенциал бесформенности по­дается как родовая печать русской литературы. И это даже застав­ляет нас вспомнить о «другой науке», о «русской науке» у раннего восточноевропейского Якобсона.

Итак, что мы видим в данном случае? В роли читателя здесь — безусловно талантливый человек, который интересно описывает свои впечатления. Но что это за жанр? Бахтин говорил — роман и тем самым ввел многих в заблуждение: люди думали, что речь идет о реальных романах из реальной истории литературы, а это была скорее яркая конструкция, воплощавшая его идею незавер­шенного бытия.

В коридоре Института философии я как-то разговаривала с умным человеком, симпатизирующим письму и стилю Подороги. Но когда я осмелилась его спросить — «что это?», он сказал: «не знаю», просто нравится. Иначе говоря, мы не знаем, что это, и та­кого вопроса себе не задаем. Однако тут что-то не так. Если я чи­таю роман, и он мне нравится, то это вполне допустимо, незави­симо от того, почему он мне нравится и как я его понимаю. Если я читаю книжку Цветаевой «Мой Пушкин», то мне интересно, что один поэт думает о другом поэте. Но в данном случае мы не име­ем дело просто с писательством умного и продвинутого читателя. Дело в том, что претензия книги — построение философской ан­тропологии (у Зенкина об этом речь не идет), притом такой, кото­рая претендует на «предельную объективность» (16). Хочется, конеч­но, узнать, что здесь понимается под объективностью, а прямо это нигде не говорится. В любом случае, при этом подразумевается некоторое прямое касание, которое не проходит регистрацию в аппарате репрезентации, не является событием семиотического порядка и отпечатывается как след (например, ожога на коже) и одновременно — как доказательство того, что философ (критик) находился в одной лаборатории с творцом произведения в са­мый момент творения. Как бы то ни было, объективность — это не просто слово, это очень важный и принципиальный тезис, ко­торый для начала требует разъяснений от того, кто его выдвигает, потому что контекст в данном случае не столько поясняет, сколь­ко проблематизирует данное высказывание. Если предположить, что философ находится в лаборатории самого первосоздателя произведения, то как быть тем, кто читает философа? Тоже зажму­риться и представить себя в лаборатории рядом с творцом и рядом с философом? При этом фактически предполагается, что мимесис заразен и передается вне знаков. Однако ведь отрицая репрезен­тацию, философ, описывающий свои впечатления и делящийся ими с читателем, сам прибегает к репрезентациям, только ему не хочется это признавать (17): тем самым тезис о непосредственной пе­редаче впечатления или переживания ставится под вопрос. И это лишь самая малая часть вопросов, которые здесь напрашиваются и которые нужно обсуждать — не в кружке, а в сообществе, чтобы для всех была польза.

Мне в голову пришла одна неожиданная для меня самой ана­логия. Поделюсь ею как гипотезой, которая требует проверки. Это гипотеза о некоторых сходствах — через времена и эпохи — меж­ду Достоевским Бахтина и Достоевским Подороги или, точнее, между Подорогой и Бахтиным через их трактовки Достоевского. Боюсь, что эта аналогия не понравится ни Бахтину, ни Подороге. Подобно тому, как Достоевский Бахтина — это Достоевский эпо­хи модерна с его полифонией и диалогом, так Достоевский По­дороги — это Достоевский эпохи постмодерна с отсутствием ре­ференции, репрезентации и упреждающих смыслов. У Бахтина мы видели набросок философской этики, а у Подороги набросок философской эстетики. Общее между ними то, что ни тот, ни дру­гой не хотят иметь отношения к такому знанию, которое требова­ло бы проверки общезначимыми критериями. Новое понимание воображения — достойная тема: с ней, так или иначе, связано все, что есть серьезного в постмодернистской мысли. Связи любой философии с механизмами воображения очень важны, однако это, думаю, не только не отменяет, но, напротив, подчеркивает главный вопрос: как связаны схемы воображения со схемами умопостигаемости, интеллигибельности, рациональности? Вопрос о воображении не упраздняет вопроса об умопостигаемости, если мы не хотим, чтобы человек тоже упразднился.

Сам Бахтин, как известно, не претендовал быть методологом, его возвели в сан методолога гуманитарных наук его более позд­ние читатели в 1960—1970-е и позднее — в 1990-е годы. Подоро­га сам провозгласил свой подход свидетельством и проявлением «предельно объективной» философской антропологии. Так как при этом он подчеркивает и тезис о непосредственности пости­жения и своего собственного контакта с постигаемым, то он тем самым ставит себя в привилегированную позицию: сам он ни в каких опосредующих контактах не нуждается, а это значит в дан­ном случае, что он, прежде всего, не нуждается в филологии и любые произведения любых литератур и любых эпох читает и ис­толковывает непосредственно и самостоятельно (интересно было переспросить: а читает как — все в подлинниках?) Так вот при всех различиях между Бахтиным и Подорогой в рассматриваемом здесь аспекте, тезис настойчивого, я бы сказала даже, заостряя мысль, агрессивного, антифилологизма у Бахтина и у Подороги — общий. Самое интересное, что и слова, которыми выражается эта позиция, одни и те же: долой всяческую сакрализацию, привиле­гии жрецов, нам дано непосредственное общение с теми предме­тами, которые нам интересны. Но ведь сакральная жреческая фи­лология для наших времен — это один из социальных мифов. Тот филолог, который заслуживает быть филологом, делает огромную культурную работу, которая, к сожалению, философу не интерес­на. Конечно, сейчас не время обсуждать этот вопрос подробно, но не наметить его хотя бы контурно я не могу: в самом деле, почему философская антропология — а она возникла в 1990-годы в свя­зи с множественными преобразованиями исследовательского и преподавательского пространства в постсоветской России — (при всех своих различиях, во всех своих изводах и вариантах) несет на своих знаменах — специально заостряю мысль — этот «воинствующий антифилологизм»? Это свойственно и мэтрам, и их ученикам (Ф. Гиренок, Д. Гачев, А. Нилогов). Почему все эти варианты [философской антропологии] воспламенились борьбой с филоло­гией и, так сказать, с языком: что это — прямое следствие есте­ственных процессов самоутверждения или симптом более слож­ной игры интеллектуальных сил в культурном поле? Как бы то ни было, все эти явления, на которые мало кто обращает внимание за рамками более или менее замкнутых анклавов, где они суще­ствуют, заслуживают общего внимания и изучения — в различных контекстах и с разных точек зрения.

Презумпции рассуждения

А сейчас мы опять отступим назад — к тому месту, где обсуж­дался философско-филологический спор середины 1990-х годов, от которого мы отвлеклись на вопрос о мимесисе, репрезентации и сопряженных сюжетах. В наборе предпочтений у тех филосо­фов, которые принимали участие в споре с филологами, главные места занимали три связанные между собою момента. Назову их так: актуальное, непосредственное, бессмысленное.

Актуальность. По-видимому, за упреком филологии в ее неак­туальности стоит несколько мотивов. Прежде всего, это попытка отобрать у филологии определенные тексты, нужные филосо­фии, — назовем их языково-экспериментальными (это Джойс, Кафка, Платонов, Валери, Пруст, Белый, Бретон, Малларме, Беккет, Введенский, Хармс). В более широком смысле слова — это попытка утвердить свое право на «непосредственное» чтение любых текстов. В этих устремлениях можно видеть то, что один исследователь-литературовед назвал реваншем читателя над писа­телем (18): натерпевшись авангардистских над собой экспериментов, постмодернистский читатель решил пересилить это творческое письмо своим еще более творческим чтением (в следующем па­раграфе я попытаюсь расширить перспективу осмысления того и другого — постмодернизма и авангардизма — это будет экспери­ментальная проверка более широкой типологии) (19).

Все перечисленные выше в списке авторы писали «взрывные» тексты, противоречащие обыденным представлениям о смысле. Если бы за них принялся филолог, он сумел бы как-то связать разрозненные фрагменты смысла. Философ уверен: так делать нельзя: надо оставить бессмыслицу такой, по возможности не­тронутой или даже усилить ее переживание. Однако, замечу, ведь это художественная задача: ее выполнение не может быть одно­временно и анализом, и переживанием. При этом философы пишут и пишут, как бы не замечая, что «непосредственное пере­живание» в искусстве невозможно и что (если бы действительно речь шла о нем) лучше было бы передавать его в прямом контак­те с собеседником — жестами, устной речью. Но какие у нас есть основания верить философу, когда он утверждает, что именно его прочтение вычленяет подлинную «коммуникативную стратегию произведения»? Ведь он делает явный выбор: выбирает из всей философии и всей литературы только неустойчивый, «бессмыс­ленный» материал. Не потому ли, что его легче подчинить своей творческой воле, нежели более упорядоченные формы? И тут мы неожиданно слышим речи, следующие программе бахтинского романа, сочиненного по схеме мениппеи. Эпохи разные — Бах­тин относится к эпохе модерна, а наши философы, как они сами считают, к эпохе постмодерна, однако странным образом оказы­вается, что познавательная установка одна и та же. Из этого вы­текает много интересных следствий, останавливаться на которых я сейчас не буду.

Бессмысленность (неупорядоченность). Говоря о смысле и бес­смыслице, филологи и философы имеют в виду разные фигуры смысла. Филологические смыслы менее антропоморфные: если тот или иной узор (звуков, значений, графем) более упорядочен, чем при игре в кости, если в нем есть периодичность повторе­ний, значит, в нем уже есть смысл (30). Философские смыслы более антропоморфные: для философа смысл предполагает осознание, овладение (или неовладение), само наличие субъекта, осущест­вляющего эти операции. Однако и в филологической работе с «неупорядоченным» и «бессмысленным» обнаруживается нечто такое, что, наверное, стоило бы учесть и философу.

Прежде всего — то, что бессмыслица повсюду сопровождает человеческую жизнь и человеческую работу с языком (известно, что синхронные переводчики не понимают ничего из перево­димого, и если бы стремились понимать, не смогли бы перево­дить; понимание складывается позже, в результате динамическо­го синтеза речи, ретроспективно — когда у нас в ушах уже звучит следующая фраза, еще до сознания не добравшаяся) и что осмыс­ление всегда (а не только по занудству филологов) наступает задним числом и представляет собой определенную конструк­цию. Это конструирование, если отнестись к нему осознанно, предполагает ряд правил. Например, требуется учитывать, что внутри каждого текста имеются более упорядоченные и менее упорядоченные слои и уровни (иногда менее упорядочен семан­тический, более упорядочен синтаксический, иногда наоборот); что в один и тот же период в культуре всегда сосуществуют бо­лее упорядоченные и менее упорядоченные формы текстов; что периоды большей или меньшей упорядоченности сменяют друг друга в истории культуры вообще и в той или иной националь­ной культуре, в частности; что сила впечатления, производимо­го текстом, зависит от фоновых ожиданий, определяемых пре­обладанием в культуре тех или иных текстов; что впечатление упорядоченности-неупорядоченности меняется в зависимости от числа прочтений (первое, второе, многократное); что в культуре происходит постепенная эмансипация и расширение средств вы­ражения, в силу чего радикально новый прием становится общим местом и проч. И, кстати, что художественные эксперименты не возникают сразу на всех уровнях произведения: при всех самых радикальных инновациях, как правило, есть что-то, что сохраня­ется и опирается на привычку культурного восприятия, даже если все остальное ее нарушает.

Именно поэтому неупорядоченное, бессмысленное не может ни существовать, ни рассматриваться само по себе, в отрыве от «упорядоченного» и «осмысленного». В поздних работах Лотмана, где читатели заметили только «взрыв», оставалось и даже под­черкивалось, совсем как раньше, что в каждый отдельный период существует и постепенное и взрывное, причем эта разветвленность противонаправленных тенденций обычно вызывает резкие столкновения между современниками, которые замечают или подчеркивают что-то одно, тогда как историку культуры видна, прежде всего, их взаимная необходимость. Все это — вещи эмпи­рические, однако они небезразличны и для жизни философских смыслов (или бессмыслиц) в культуре. Наверное, те философы, о которых идет речь, откажутся от самой связки упорядоченного с осмысленным, равно как и от того языкового материала, на кото­ром эти вещи можно наблюдать и проверять. Останется, однако, открытым вопрос о том, каковы те моменты «общезначимости», на которые философ неизбежно делает ставку, когда он обращает­ся к другому и рассказывает ему о своем опыте.

Непосредственность, переживание, удовольствие. Апология не­посредственной установки на переживание и критерий удоволь­ствия при чтении для нас немного неожиданны — ведь речь идет не о рецептивной эстетике, а о «чисто философском» чтении тек­стов. Порядок переживания и порядок знания — это, разумеется, не одно и то же. Можно полагать, что в известном смысле ника­кое научное знание (а не только филология) «не имеет отношения к непосредственному переживанию» и что именно потому оно и может быть наукой, что отвлекается (и в анализе, и в изложении результатов познания) от непосредственного переживания. При­рода знания и природа реального — тоже различны. Концепт со­баки не лает и не утешает нас собачьей преданностью, а структуры семьи и брака не согревают, как домашний очаг. Но нас может со­греть или потрясти художественный образ Каштанки (31), равно как и картины семейной жизни у Льва Толстого. Весь вопрос в том, зачем философам эти привилегии поэтов и художников?

На Западе литературная, эстетическая ориентированность многих современных поисков в философии была обусловлена путем ее своеобразной эволюции, веками «рациональной» про­работки тех или иных культурных содержаний, исчерпанностью уже осуществленных подходов, при том что эти поиски занима­ли лишь ограниченный отсек в общем поле философской рабо­ты. Насколько этот эстетический в широком смысле слова пово­рот актуален для философской мысли в России, которая имеет и общие с Западом, и специфические задачи, — это вопрос, и во­прос спорный.

И вообще — насколько возможно непосредственное чтение и непосредственное отношение к читаемому? Ведь в известном смысле ничто прямо человеку не дано: ни вещи, ни слова, ни даже эмоции. Искусство не есть нечто непосредственное, сырые переживания и сырые эмоции. Ошибочно думать, будто в искус­стве человек имеет дело с хаосом эмоций (32). Человек не реактивен, как животное, и не обладает интеллектуальной интуицией, как Бог, для которого мысль и сотворение помысленного неразрыв­ны. Человек живет в мире следов и промедлений: смыслы строят­ся в его голове лишь задним числом и даже травмы от душевного ушиба складываются в болезнь лишь при оглядке на предшеству­ющий опыт — сознательный или неосознанный. Притязая на непосредственность переживания и описания, те философы, кото­рые высказывают эту претензию, тем самым притязают на нечто внечеловеческое. Они хотят быть как дети (или как животные) или как боги, иметь почти звериную чувствительность на уровне кожных реакций и почти божественную интуицию происходяще­го и постигаемого в их единстве. Конечно, чувство бессмыслицы переживается непосредственно. Но «чисто философский» подход к бессмысленному тексту уже не является непосредственным. Он уже предполагает анализ, что философы не могут не признать, а также многократное перепрочтение одного и того же текста, что в корне меняет его первичное восприятие, что как раз и не учи­тывается.

Спор о критериях правильного чтения в терминах, заданных философами, — «умею или не умею наслаждаться» — вряд ли мо­жет быть продуктивным. «Строгий» филолог Гаспаров не счита­ет возможным делиться личными переживаниями, а в разговоре с читателем ищет общезначимый язык. Философ, принимаю­щий постулат непосредственности, опирается на критерий удо­вольствия от чтения. Но это выглядит скорее провокативно, чем аргументативно. В понятие удовольствия включается слишком многое (эмоциональный всплеск и разрядка, психотерапевти­ческий эффект, удивление, интерес, эмоция от познания ново­го, от расширения сферы чувственного опыта при чтении и др.), чтобы оно могло быть критерием подлинности чтения. На одном полюсе это приводит нас к некоему обобщенному гедонизму, а на другом — к почти классическому катарсису. К тому же, если признать, что познание всегда сопровождается эмоциями и без эмоций не существует, то теряется основание для исключения филологов из числа способных наслаждаться чтением (работой с текстом): ведь познавательное (эпистемофилическое) влечение и соответствующая ему эмоция ничем не хуже (а в чем-то, может быть, и лучше?) всех других.

Какие дефициты опаснее?

Казалось бы, разбираясь в предпосылках строгой филологии и чистой философии, мы приходим к классическому противопо­ставлению позитивизма и феноменологизма (или своеобразного феноменоведения, потому что «феноменологизм» звучит слиш­ком логично) (33). Однако это вовсе не чистая оппозиция. Так, у Гаспарова позиция классического позитивизма обогащена струк­турализмом и восполнена огромной эрудицией, обострившей исследовательскую интуицию. У Подороги феноменологический антипозитивизм обогащен элементами разных философий. Фи­лософы подчас упрекают филологов в сокрытии своих истоков, а сами не любят говорить о том, откуда они родом, что создает для непросвещенного читателя дополнительные трудности. А в их концепциях отчетливо различимы явные элементы ницшеанства (философ-художник), фундаментальной и прикладной феноме­нологии (элементы учения о редукции, субъект-объектная корре­ляция, правда, с установкой не на активную интенциональность, а на пассивную аффицированность), поздней французской фено­менологии (Мерло-Понти и проблема тела и восприятия), Валери (философия как литература), Фуко (власть-знание), Делёза (пла­ны имманенции, картография, силы и интенсивности, элементы витализма — произведение как организм, у которого есть свое время жизни) и др. Вместе со всем этим на первый план выходят множественность, акцент на желании как политической силе, не­различение субъекта и объекта в пользу недифференцированной магмы взаимовлияний, сингулярность события и др.

Итак, в дискуссии филологов и философов философы более всего интересовались «шифровкой чувственных дефицитов» в (литературных) текстах и обогащением опыта читателя, способ­ного испытать новые ощущения. Я вижу главную задачу иначе: это не «шифровка чувственных дефицитов», а формулировка кон­цептуальных дефицитов. И дело не в том, что чувственных дефи­цитов в культуре нет или что работа с ними не важна. Дело в ак­центах, предпочтениях, основных направлениях работы. Именно концептуальные дефициты сейчас — больное место повсюду: в философии, в педагогике, во всех областях гуманитарного позна­ния, вообще в социальной жизни. Выработка умения читать тексты помогает преодолевать эти нехватки, причем это касается не только философии, но и всех других областей культуры. Навыки чтения, предполагающие умение вычитать собственные эмоции, а не привносить их в текст, формировались в развитых культурах Запада столетиями; без них нельзя себе представить цивилизован­ного политика, юриста, педагога.

Отношения между философией и филологией не определены раз и навсегда, они складываются в конкретных обстоятельствах, предполагающих культурные взаимодействия и постижение язы­ков друг друга. При этом будет хорошо, если филолог не будет бо­яться философской рефлексии и станет видеть в ней опору, а не помеху, а философ преодолеет свой страх перед «агрессивностью» языка, который якобы лишает сознание его суверенности. Опыт борьбы с языком философы, группировавшиеся в 1990-е годы во­круг издательства «Ad Marginem», получили одновременно и из рук наших шестидесятников (и прежде всего — Мамардашвили (34)), и из рук западных коллег, которые решают свои и в общем иные, чем мы, задачи. Тем самым он оказывается либо слишком архаич­ным (наша культурная ситуация теперь не та, что в 1960-е годы), либо слишком новаторским (наш социальный опыт во многом относится не к «пост-модерну», а к «прото-модерну»).

Все эти обстоятельства позволяют предположить, что в ны­нешней ситуации — и примерно на четверть века вперед — речь может идти не о помощи (ослабевшей) филологии со стороны философии, но также (и в неменьшей степени) — о помощи фи­лософии со стороны филологии. Именно филология, профессио­нально призванная быть службой связи в культуре, может помочь (и реально помогает) философии, например, в проработке и по­строении русского концептуального языка, столь нужного сейчас культуре в целом и философии, в частности. Все вопросы, отно­сящиеся к выработке философского языка в ситуации дефицита понятий, к практикам чтения текстов, без которых невозможно писать историю философии, заставляют философию учитывать приемы и навыки филологической работы, а вместе с тем — арти­кулировать в слове базисные для философии способы связи вер­бального и невербального, понятийного и переживаемого.

_______________________________

1          Философия филологии (круглый стол) // НЛО. 1996. № 17. С. 45—93. В дис­куссии приняли участие постоянные авторы и сотрудники журнала НЛО, а также группа философов, связанных с издательством «Ad Marginem». Среди выступавших были С. Зенкин, М. Гаспаров, В. Мильчина, С. Козлов, В. Курицын, В. Подорога, И. Прохорова, М. Рыклин, О. Аронсон, Е. Деготь, Б. Дубин, А. Зорин, В. Бибихин, А. Иванов. Поскольку полюсами в дискуссии стали позиции М. Гаспарова и В. Подороги, речь в дальнейшем пойдет преимущественно об этих концепциях — без претензии на охват всего разнообразия мнений.

2          Пятигорский А. Краткие заметки о философском в его отношении к филоло­гическому // Philologica. 1995. 3-4. С. 127-130.

3          Так, например, в своей книге «О грамматологии» Деррида называет свой ме­тод — «чрезвычайным» (exhorbitant), «из круга вон выходящим»: этот неметодо­логический метод опирается больше на чутье (собачье или охотничье — flair), чем на последовательность выверенных процедур. «Деррида — не хуже филолог, чем Лотман», — заявляет один из участников дискуссии, проведенной НЛО. Наверное, незримо присутствующий здесь Пятигорский сбивает всех с толку своей «филологической философией», однако «филология» при такой философии может быть только метафорической. Деррида чужд систематической филологии (одна деталь, одна фраза могут быть у него укрупнены до того, чтобы стать основанием обшей трактовки текста в целом), да и зачем это ему нужно — быть филологом?

4          И такая позиция очень востребована. См.: Поэзия как жанр русской фило­софии. Антология / Сост. И. Н. Сиземская. М., 2007. Антологии предшествует вступительное слово: Сиземская И. Н. Русская философия и лирическая поэзия: «Согласие ума и сердца» // Там же. С. 5—28.

5          Философия по краям. Интервью А. Иванова с В. Подорогой и М. Ямпольским // Ad Marginem 93. Ежегодник. М., 1994. С. 19.

6          В обыденном смысле слова рефлексия — это сосредоточенность на рассмотрении какого-либо объекта. В философском смысле — это отказ от непосредственного, спонтанного восприятия и поиск самообоснования. Начиная с Декарта рефлексия становится философским принципом как таковым, принципом философского мышления. У Декарта рефлексия — это главное методологическое понятие, которое требует отвернуться от прямолинейного рассмотрения объектов, от непосредственности внешнего опыта — чтобы рассмотреть тот слой опыта, те модальности восприятия, в которых нам даны предметы. Рефлексия — это саморефлексия, отношение к самому себе, тематизация субъекта, вычленение его из спутанных связей с миром объектов, отказ от непосредственного отношения к бытию.

7          С конца 1980-х годов распространилась критика МТСШ как источника власт­ного доминирующего дискурса советской эпохи. Этот миф очень похож на упрощенно-фукольдианские схемы рассуждения: все духовные продукты данной эпохи пронизаны господствующими в этот период механизмами власти и в силу этого заслуживают дискредитации. Что на это скажешь? Да, Лотман был порождением своей эпохи, когда люди выбирали: некоторые — вообще не писать, другие — смотря что и как писать. Но аргумент от имени «власти-знания» рикошетом ударяет и по критикам Лотмана. Власть у Фуко — это всегда позитивный, а не репрессивный механизм, и к тому же он покрывает все социальное пространство, так что упреки в принадлежности эпохе относятся и к самим критикам. В этом смысле, например, выйти из сферы действия механизма «надзора и наказания» можно — только не теоретизированием, а практической работой сопротивления (скажем, стоянием у ворот тюрьмы и сбором информации о заключенных, что сам Фуко и делал в период работы Группы информации о тюрьмах).

8          См.: «Недавно вышел номер "Нового лит. Обозрения" со стенограммой круглого стола филологов с философами (об этом писал тебе в сентябре): приедешь — по­кажу. По этому поводу зашла речь, чтобы всем взять какой-нибудь один текст и разобрать, кто как горазд; но какой? Я сказал: "безымянный"; философы резко воспротивились. Им нужно было имя автора, чтобы заранее сформировать уста­новку подхода. Я сказал: "обэриутский"; тут воспротивились и те и другие, а по­чему — внятно объяснить не могли. Я когда-нибудь еще напишу филологический разбор чего-нибудь обэриутского, но представить себе, из каких философских осколков составляли они свой бриколяж, я без тебя не смогу». См.: Приложение. Фрагмент письма: М. Гаспаров — Н. Автономовой, конец 1996. Ср. также: Ваш М. Г. С. 372-373.

9          Ср. также: Гаспаров М. Л. Критика как самоцель // НЛО. 1994. № 6. С. 6—9.

10        Напомню, что речь здесь идет не о читателе, но об исследователе, а это совер­шенно разные позиции, даже если они совмещаются в одном человеке.

11        Эта позиция, на первый взгляд неожиданно, напоминает Бахтина/Волошинова в первой части «Марксизма и философии языка». Просто удивительно насколько это, оказывается, общий набор упреков для определенной каноноборческой по­зиции: филология — сакральная, жреческая дисциплина, она изучает мертвую материю языков, нам с ней не по дороге.

12        Строго говоря, образ нарциссизма как, прежде всего, визуального отношения применительно к философам неточен: для них визуальное отношение, на кото­ром строится вся западная культура и вся классическая философия, слишком интеллектуально, отстраненно. На первый план выдвигаются другие сенсорные источники ощущения. Прежде всего, речь идет о «слепых» пластических формах — осязании, разнообразных кожных реакциях. Это приводит к сдвигу от философии усмотрения (сущностей, видов, идей) к проблематике непосредственных теле­сных проявлений, к рассмотрению различных форм внешнего, поверхностного, наружного, которые кладутся в основу общей антропологической картины. По-видимому, неразрешимым остается тут вопрос о том, как формулируется, со­общается и передается опыт такого уровня, равно как и вопрос о соотношении вербальных и невербальных, дискурсивных и недискурсивных приемов работы.

13        В университете я писала по собственному почину и не для отметки (под руковод­ством Гаспарова) работу о метафорах и метонимиях в прозе Исаака Бабеля и Андрея Платонова. До сих пор жалею, что собранный мною материал не сохранился. Зато некоторое знание «филологической» фактуры текстов Платонова пригодилось мне на одном философском обсуждении — в Дубровнике на Школе молодого философа, последней конференции, где участвовал М. К. Мамардашвили, а еще С. Бак-Морс, С. Жижек, Б. Гройс, Ф. Джеймисон, Е. Петровская, М. Рыклин, ряд коллег из бывших социалистических стран — Болгарии и Румынии. На этой конференции я делала доклад «Аверинцев и Гаспаров: два исследовательских под­хода» (текст никогда не публиковался и потом затерялся, о чем тоже сожалею, в 1990 году об этом не говорили и не писали). Валерий Подорога выступал с докладом об Андрее Платонове и, кроме того, руководил нашим совместным групповым чтением платоновского «Котлована». Однако тут в проведение семинара вторгся лингвистический (и переводческий) фактор, который несколько нарушил замысел чтения. Дело в том, что половина участников семинара читала текст по-русски, а половина — по-английски. Текст читался и обсуждался пофразно и поабзацно. Сразу же обнаружилось нечто, для филолога вполне обычное: когда смеялась или бурно реагировала одна половина зала, другая подчас недоумевала, пытаясь мысленно заглянуть в неподвластный их лингвистическим навыкам текст ориги­нала, — и наоборот. Филолога такие странности поведения не удивляют: не все словесные особенности имеют эквиваленты в чужом языке, не всегда строение фразы в разных языках позволяет строить параллельные переводы (так было бы лишь в случае подстрочного перевода, а у нас был обычный). Думаю, что этот эксперимент показал, что на принципах «анти-языка», не учитывая словесную фактуру, невозможно изучать философскую смысловую (или абсурдную) ткань произведения.

14        С филологической точки зрения, о языке того или иного произведения До­стоевского, например, нельзя было бы судить без учета словарных данных по Достоевскому в целом и по языку его эпохи. Там, где философ видит «тавтоло-гичность» мышления, выраженную бедным спотыкающимся языком, филолог замечает бездну тонко различенных значений и т. д. и т. п.

15        Подорога В. Мимесис. М., 2006.

16        Точнее, это разбор внутри общего обзорного текста. Зенкин С. Умозрение и сло­весность: Заметки (не совсем) о теории, 15 // НЛО. 2007. № 85 (http://magazines. russ.ru/nlo/2007/85/ze31.html).

17        Подорога В. А. Мимесис. С. 74. При этом куча — не единственный образ хаоса: помимо этого — хлам, беспорядок, прах, ветошь, а магическое число — не един­ственная исчислимость (или неисчислимость): наряду с этим существуют толпы, рой, множества, мириады и др.

18        Там же. С. 527.

19        Русская транслитерация американского произношения имени этого философа, долгое время работавшего в Страсбурге с Жаном-Люком Нанси и Филиппом Лаку-Лабартом, — Борч-Джекобсен. Я сохраняю более мне привычную транслитерацию французского произношения его имени.

20        Зенкин С. Умозрение и словесность: Заметки (не совсем) о теории, 15 // НЛО. 2007. № 85.

21        «Мы другие читатели, мы другие, не те, что были... сегодня мы — антропологи литературы». Подорога В. Мимесис. С. 14.

22        Читать наследие можно по-разному. Кто-то взял Андрея Белого как образец «другой» прозы; кто-то — как предтечу современной сравнительно-статистической науки о стихе. Известно, что Белый огорчался, что никто его не поддерживал: он был уверен, что метод научного изучения стиха у него гениальный, а все остальное так себе, а ему отвечали: это вы гениальный, а метод у вас — гроша ломаного не стоит. Как известно, для Гаспарова Белый был, прежде всего, предтечей точной науки о стихе, а для Подороги — представителем «другой» литературы, и все это вполне объяснимо и естественно.

23        Понятие «другой» имеет почти культовое значение во Франции. Мы помним, что на риторических повторах этого слова Фуко построил свою прощальную речь над гробом Делёза. «Autrement» — т. е. «по-другому», «иначе» — это заглавие по­пулярного французского альманаха, который посвящается самым разным темам. Во всяком случае, понятно, что Подорогино терминологическое прилагательное «другой», поставленное курсивом, имеет, несмотря на однокоренность, иной ряд значений, нежели бахтинский «другой».

24        Про перманентную революцию Подорога не говорит, но про придворную или дворянскую литературу, от которой он отталкивается, говорит. Кун не мог бы на­писать работу про перманентную научную революцию, в его системе понятий это был бы нонсенс. Однако по сути такой же нонсенс получается, если живописать и перманентную художественную революцию. В следующем параграфе этой главы я предлагаю набросок иной схемы соотношений между каноном и органоном, а также между экспериментальными и иными способами художественного твор­чества: в зависимости от отношения к прошлому эти позиции будут названы «авангардистскими» и «постмодернистскими».

25        «Вот мой вопрос: разве можно допустить, что русская литература не имеет стремления к форме, не имеет, как все другие европейские литературы, фор­мообразующей константы, т. е. формы, но другой (которую принято называть бесформенностью)?» // Подорога В. А. Мимесис. С. 13. Хочется спросить: значит ли сказанное, что русская бесформенность — это и есть форма? Это вопрос для более тщательного обсуждения в историческом, теоретическом и опытно-практическом плане.

26        «Техника антропологического анализа, — подчеркивает Подорога, — позволяет рассматривать литературу с предельно объективных позиций». (Курсив мой. — Н. А.) В качестве аналогии приводится ситуация антрополога «на островах Полинезии»: он становится «чистым наблюдателем», который, не зная ни языка, ни обычаев, описывает то, что видит: при этом он, разумеется, отказывается от интерпретации фактов и от философских спекуляций. Подорога В. А. Мимесис. С. 15. Думаю, что с вопросом о предельно объективном описании антропология без эпистемологии не справится: он заслуживает пристального внимания и широкого обсуждения, которое выходит за рамки данного случая.

27        Зенкин это подмечает и точно формулирует: Подорога исключает репрезентацию (как опосредованное отношение) из позиций своих персонажей, но не из своей собственной позиции: сам он, так или иначе, репрезентирует своих персонажей, вовсе не ограничиваясь попыткой дать нам почувствовать (мимикрически и миметически) их специфику.

28        Шапир М. И. Эстетический опыт XX века: авангард и постмодернизм // Philologica. 1995. № 3-4. С. 135-143.

29        Пятигорский, напомню, утверждал, нарочито заостряя ситуацию, что филологу не нужны новые тексты (он всегда скажет что-то новое о старом), а философу вообще не нужны тексты (он сам их сочинит). Однако это, конечно, перегиб, по­скольку тексты как раз нужны философу как материал — и для деконструкции, и для работы по устранению литературоцентризма.

30        Поэтому высказанное в одной из последних дискуссий, проведенных редакцией «Нового литературного обозрения», замечание о том, что поиск смысла есть не что иное, как признак отжившей идеологии Серебряного века, а теперь он нам не нужен, вряд ли можно считать уместным.

31        М. И. Шапир, опубликовавший дело жизни Бориса Исааковича Ярхо — «Мето­дологию точного литературоведения», — проводит любопытную параллель между образами собаки у Ярхо и у Гаспарова. У Ярхо «собачка Жучка» упоминается не как персонаж в логических задачах, но как представитель биологического вида: «Ске­лет данной собачки Жучки столь же неповторим, как "Божественная Комедия", но у него будет множество признаков, общих со скелетами других пуделей, как у "Божественной Комедии" будет ряд признаков, общих с другими видениями, и по ним мы также устанавливаем понятие "видения" и подчиняем экземпляр < > виду < > как Жучку относим к породе "пудель"» (Ярхо Б. И. Методология точного литературоведения. М., 2006. С. 361). Ярхо в данном случае остается в рамках со­поставления литературоведения и биологии. С Гаспаровым, который во многом следовал Ярхо, дело обстоит сложнее. Если Ярхо говорит о реальном четвероногом, то Гаспаров использует литературный (чеховский) персонаж — Каштанку, и это сразу показывает радикальное различие в трактовке самой аналогии между био­логией и точным литературоведением как науками.

32        «Мысль логическая и мысль поэтическая — это борьба с небытием и бесфор­менностью. Условны поэтому все усилия искусством ловить неуловимое; в том числе, например, поток сознания. Попытки ввергнуть искусство обратно в хаос, противный его природе победителя хаоса, обличает слабость теоретических пред­посылок. Искусство — это другое. Потому что неопосредствованное дологическое и доэстетическое переживание жизни есть неразбериха из элементов разного качества, а искусство — организация и единство материала». См.: Гинзбург Л. Я. Записные книжки. Новое собрание. М., 1999. С. 399.

33        Если классическая феноменологическая эстетика Р. Ингардена исключала непосредственную интуицию и предполагала несколько стадий рационально-янтуитивного построения «эстетических предметностей», то для философов-читателей, о которых идет речь, главное — акцент на «миге» «подлинного существования произведения».

32        Мамардашвили боролся с текстовой поверхностью философии в другую эпоху, когда на обычные русские философские ограничения накладывались советские идеологические клише в использовании языка. Если мы хотим преодолеть и литературоцентристскую ситуацию (или, по крайней мере, обернуть ее во благо), и ту ситуацию с «великим, могучим и свободным» русским языком, на котором хотелось скорее молчать или думать про себя, на котором невозможно было вы­рабатывать свой собственный философский стиль, на что неоднократно сетовал Мамардашвили, то нам следует начать с осознанной разработки концептуального языка, что сейчас и происходит в современной российской философии, осваи­вающей переведенные труды западной мысли. Что же касается самого Мамардаш­вили — нашего «значимого другого» — то его важно сейчас правильно прочитать и еще много раз перечитывать. Сам он читал многих, но прочитывал чаще всего то, что было жизненно и интеллектуально важно ему самому, — начальный акт свободной и суверенной мысли, cogito.